lokakuu 2024 – Hamara

Sokea pöllö ja kellariloukon ihminen

1900-luvun fasismin nousu länsimaissa ja sen uudelleen ilmentymä erilaisissa muodoissa tänä päivänä osoittavat muodottoman raivon voiman ja vaaran, kun se hakee ilmaisuaan. Jos tuo raivo saa ideologisen muodon, se voi johtaa meidät syvälle irrationaalisuuden tyhjiöön, jossa autoritäärisyys lopulta nousee ja pakottaa todellisuuskäsityksensä meille kaikille.

Nicholas Cannariato, The Blind Owl and the Underground Man. Dostoevsky, Hedayat, and formless rage. 18.12.2017.
https://www.thesmartset.com/the-blind-owl-and-the-underground-man
kääntänyt Aki Vesanto

Kun kapinalla ei ole kohdetta, se kääntyy itseään vastaan ja ryhtyy umpimähkäisesti tuhoamaan kuvitteellisia vihollisia ja esteitä. Romantiikan aikakaudella 1700-luvun lopulta 1800-luvun alkuun kapinaa ja sen tavoitetta on kuvailtu lähinnä henkilökohtaisella tasolla – itseään tutkiskeleva kapinallinen, joka taistelee yksilöstä piittaamattomia persoonattomia järjestelmiä vastaan, etsii sielua, jota ei ole pilattu omistamisen ja aineellisuuden tahroilla. Kuitenkin toisinaan kaikki, mitä kapinallinen tässä etsinnässään lopulta löytää, on ainoastaan tyhjä tila, jonka hänen identiteettinsä aiemmin täytti. Tästä tilasta löydämme itsemme nykyaikana länsimaissa, avoimissa ja demokraattisissa yhteiskunnissa, jotka ovat joutuneet rationaalisuuden vastaisen kapinan otteisiin vastustaen samalla tuon yhteiskunnan mukana tulevaa monimuotoisuutta.

Teoksessaan Age of Anger Pankaj Mishra toteaa, että Rousseau näki valistusajattelun perillisenä ja yhtenä sen merkittävimmistä vastustajista vaaran, että uskonnollinen, maalaisena pidetty, sekä järjettömänä nähty ajettaisiin varjoihin, piiloon julkisesta tilasta. Rousseau väitti, että lopulta sosiaalisen epäoikeudenmukaisuuden alkuperä ei ole yksilössä vaan instituutioissa. Tästä varoituksesta huolimatta alistavampia nationalismin muotoja alkoi kehittyä seuraavan kahden vuosisadan aikana, ja ne huipentuivat natsismiin ja neuvostoliittolaiseen totalitarismiin.

Patologisen nationalismin pysyvyys on kiistaton tosiasia. Olipa kyseessä sitten monien Trumpin kannattajien rappeutunut atavismi tai Brexitin kannattajien ummehtunut nurkkakuntaisuus, katkeruus ja oikeutuksen tarve synnyttävät turhaksi itsensä tuntevia yksilöitä, jotka asettuvat järkiperäistä valtiokoneistoa vastaan, joka kieltää heidän kansallisen tai etnisen identiteettinsä arvontunnon (tai ainakin väheksyy sitä). Mutta tuo raivo saattaa kummuta syvemmältä kuin pelkästään politiikasta. Kaksi teosta, jotka paljastavat ja tutkivat perusteellisesti tuota kapinaa edeltävää muodotonta raivoa, ovat Dostojevskin Kirjoituksia kellarista sekä Sadeq Hedayatin Sokea pöllö.¹

Mishra kuvailee aiemmin mainitussa teoksessa Age of Anger sitä, kuinka Dostojevski vieraili vuonna 1862 Lontoossa Kansainvälisessä näyttelyssä. Nähtyään Kristallipalatsin, hän valitti rationalismin ja materialismin palvonnasta ja pohti: “täällä tajuaa valtavan ajatuksen; tuntee, että täällä on jotakin jo saavutettu, että täällä juhlitaan voittoa. Jokin alkaa jopa tavallaan pelottaa. Aivan kuin ihminen ei olisi riippumaton vaan alkaa kokea jotakin kauhistuttavaa… Eikö tämä ole itse asiassa täydellinen totuus, joka jähmettää lopullisesti? Kaikki täällä on niin ylpeää, juhlallista ja voitokasta, että ihan henkeä ahdistaa.” (Dostojevski, 2009, s.92²).

Tämä ajatus on se kirottu siemen, joka itää myös kellariloukon ihmisen ahdistuksessa, ja joka julkaistaan nimellä Kirjoituksia kellarista kahden vuoden kuluttua tuosta kohtalokkaasta Dostojevskin matkasta Euroopassa. Mishra huomioi oikein, että tuolloin juhlittu rationalistinen/utilitaristinen etiikka Lontoon Kansainvälisessä näyttelyssä enteilee epäluuloisuutta omaa itseään kohtaan Dostojevskin teoksissa.

Kellariloukon ihminen saattaa olla yksi 1800-luvun kirjallisuuden rasittavimpia ja tympeimpiä hahmoja, mutta hän on myös vastustamattomasti sekä porvarillisen käytännöllisyyden, että vallankumouksellisen ideologian romuttava kriitikko. Kirjeitä kellarista -teoksen kolmanneksen kattavassa paatoksellisessa monologissa hän vihjaa, että rationalismi ja materialismi ovat vain harsoa nihilistisen tyhjyyden yllä, johon kerran katsottuaan ei voi enää kääntää katsettaan pois. Nietzsche varoitti kuiluun tuijottamisen vaarasta, sillä kuilu saattaisi katsoa takaisin, ja tuota kellariloukon ihminen on sen lukijalle: alistava kuilu vastaa ihmisen katseeseen ja muuttaa hänen mielentyyneytensä katkeruudeksi sekä sosiaalisen statuksensa tyhjäksi, ilman että tarjoaa tilalle mitään kestävää totuutta. Kellariloukon ihminen vieläpä menee niin pitkälle, että ylpeästi vähättelee itseään provosoiden lukijaa:

”Ei riitä se, etten kyennyt tulemaan häijyksi, minä en kyennyt tulemaan miksikään: en häijyksi enkä hyväksi, en lurjukseksi enkä rehelliseksi mieheksi, en sankariksi enkä raukaksi.³ Nyt elän loukossani ja kiusaan itseäni ilkeämielisellä ja tarkoituksettomalla lohdutuksella, ettei viisas ihminen tosissaan voikaan tulla miksikään, vaan että joksikin tulee vain hölmö.” (Dostojevski, 1996, s.11.)

Ei ole olennainen asia, uskooko hän edes itse omaa palopuhettaan. Hän on uskomisesta kaukana. Jos jotakin, juuri se tekeekin hänestä niin lipevän, pelottavan sekä houkuttelevan. Ja siltikään hän ei ole vain tyhjä kuilu. Hänellä on eräänlainen oudolla tavalla häiriintynyt näkemys sosiaalisista suhteista. Tätä näkemystä hän ilmaisee viettäessään iltaa vanhojen koulukavereidensa ja Lizan, prostituoidun – kirjan ainoan henkilöhahmon, joka osoittaa hänelle aitoa empatiaa – kanssa. Kellariloukon ihminen tuntuu ymmärtävän ihmisiä joko todella hyvin tai ei ollenkaan. Tuo muuntunut sosiaalinen tietoisuus johtaa hänet paradoksaalisesti yhä syvemmälle eristäytyneisyyteensä hänen ymmärtäessä ihmissuhteiden turhuuden ja hänen viheliäisen olemassaolonsa luonteen. Kuitenkin halu, tarve saada itsensä kuulluksi ja huomatuksi ulkomaailmalle säilyy, ainakin kellariloukon ominaisella käänteisellä logiikalla.

”Minä olen esimerkiksi kauhean itserakas. Olen epäluuloinen ja helposti loukkaantuva, kuten kyttyräselkäinen kääpiö, mutta on todellakin hetkiä, että jos joku sattumalta olisi antanut minulle korvapuustin, niin ehkäpä olisin ollut iloinen siitäkin.
Puhun vakavissani. Varmaankin olisin kyennyt löytämään siitäkin jotain nautintoja, tietenkin epätoivon nautintoa, mutta juuri epätoivoon sisältyykin kaikkein kirpeimpiä nautintoja, varsinkin kun oikein voimakkaasti tuntee tilansa toivottomuuden.”
(Dostojevski, 1996, s.15–16.)

Kellariloukon ihminen tiedostaa ongelmansa, mutta se ei tarkoita, että hän voisi irrottautua siitä. Hän näkee rationalismin, materian haalimisen ja statuksen kiillotuksen turhuuden, ja siksi hän ei voi olla kritisoimatta rationalistisia ideologioita huudahtaen:

”Hyöty! Mitä on hyöty? Rohkenetteko täysin tarkasti määritellä, mistä koostuu ihmiselle koituva hyöty? Entä jos sattuukin niin, että ihmisen etu joskus ei vain voi, vaan sen jopa täytyy olla juuri siinä, että määrätyissä olosuhteissa halutaan itselle jotain vahingollista eikä suinkaan hyödyllistä?
Ja jos niin on, jos tällaista kerrankin sattuu, niin koko sääntö on rauennut tyhjiin.” (Dostojevski, 1996, s.32.)

Näyttää siltä, että valistunut oman edun tavoittelu on todennäköisesti harhainen keksintö. Vaikka se saattaakin tulla yllätyksenä markkinoiden palvojille, oma etu ei välttämättä ole aina toisten ihmisten etu tai kenenkään toisen etu, ellei satu elämään täydellisessä eristyneisyydessä.

Vaikka kellariloukon ihmisen muodoton raivo rationalismia vastaan on vailla omaa poliittista ohjelmaa, sen ääni kaikuu samalla tavalla kuin monen äärioikeistolaisen kansankiihottajan ääni tänä päivänä. Paitsi ettei heidän kapinansa ole niinkään kapinaa rationalismia vastaan sinänsä vaan sen mukana tullutta sivutuotetta, pluralismia, vastaan.

Eric Kaufmann kirjoitti marraskuussa 2016 London School of Economicsin British Politics and Policy blogissaan kiivaasti siitä, että järkiperäinen maahanmuuttopolitiikka Yhdysvalloissa ja Iso-Britanniassa on nostattanut antirationalistista muukalaisvihaa ja ennakkoluuloja. Hän huomauttaa, että “Yhdysvallat oli vuonna 1960 90 %:sti valkoinen, ja nykyään 63 %:sti valkoinen. Tämän lisäksi yli puolet amerikkalaisista lapsista kuuluu etniseen vähemmistöön.”

Samoin Iso-Britanniassa asuvien itäeurooppalaisten maahanmuuttajien läsnäolo on vaikuttanut brittien äänestämiskäyttäytymisessä Brexitin suhteen. ”Paikallinen etninen vaihtelu”, hän kirjoittaa, ”on sidoksissa Brexitin saamiin paljon korkeampiin äänimääriin. Määrä vaihtelee vähäisen vaihtelun alueiden 40 %:sta nopean vaihtelun alueiden yli 60 %:iin.” On selvää, että ennen Trumpin presidenttiyttä ja Brexitiä edeltäneet hallitukset Yhdysvalloissa sekä Iso-Britanniassa tunnustivat järkiperäisessä maahanmuuttopolitiikassa taloudelliset ja kulttuuriset hyödyt. Vähemmän selvää on, millä tavoin vakuuttaa merkittävä joukko väestöä, joka on raivostunut kulttuurisesta vaihdosta niin, että he ovat valmiita pistämään talouden perustan ja kulttuurisen vakauden alttiiksi omissa maissaan ylläpitääkseen myrkyllistä etnonostalgiaansa.

Vuonna 1936 kirjoitettu iranilaisen kirjailijan Sadeq Hedayatin Sokea pöllö on 1900-luvun iranilaisen kirjallisuuden klassikko ja vaikuttava kuvaus muodottomasta raivosta, joka usein edeltää politiikkaa. Sokea pöllö kamppailee samankaltaisten persoonallisuuden kriisien ja ideologian kanssa kuin Kirjoituksia kellarista, mutta samalla sen huumaavat näyt ovat enemmän De Quinceyn ja Rimbaudin kuin Dostojevskin kertomuksen tapaisia. Sokean pöllön kertoja käyttää aikansa kuvaillen näynomaista piinaansa. Hänen kärsimyksensä ovat moninaisia, mutta pääteemoina ovat viattomuus, transgressio ja pakenemisen mahdottomuus. Hän saa lohtua kadotetusta viattomuudestaan, jota hänellä ei mahdollisesti ikinä edes ollut maalatessaan liehakoivasti kuvitusta penaaleihin kummallisesta vanhasta miehestä ja kauniista tytöstä. Kuvassa tuo tyttö on ojentamassa sinistä kukkaa⁴ miehelle, joka puree yhtä sormenkynsistään. Tämä kuva luo dynaamisen suhteen äärimmäisen herkän ja piinatun kuvittajan sekä hänen lähes täydellisen vieraantumisen ulkomaailmasta välille.

Sokean pöllön kertoja on yhtä vieraantunut ulkopuolisesta maailmasta kuin kellariloukon ihminen. Hänellä ei ole suurta kaipuuta maailman tyhjille vakuutteluille, sillä hän tietää, kuten Dostojevskin kertomuksen epävarmaan asemaan asetettu kellariloukon hahmo, että rationalismin heikkoudet ovat ilmeisiä kaikille, jotka ovat edes hieman pohtineet asioita. Itse asiassa, Hedayatin kertoja yhdistää halun itsetuntemukseen muista ihmisistä vieraantumiseen tunnustaen, että: “Katkaistuani kaikki siteet itseni ja muiden väliltä tahdon tulla tuntemaan itseni paremmin” (Hedayat, 1990, s.14.).
Mutta tässä juuri onkin jutun juju: hänen varjonsa. Viitaten toisinaan varjoonsa seinällä, hän samaistaa itsensä siihen, yrittäen havaita siinä todelliset piirteensä tai niiden puutteen siinä.

Hän kuuluttaa: “Kirjoitan vain varjolleni, joka lankeaa seinälle lampun valossa. Minun täytyy tehdä itseni tutuksi sille.“ (Hedayat, 1990, s.14.)
Tämän yrityksen epäonnistuminen on ilmeistä, mutta mitä muutakaan hän voisi tehdä? Lahjottavissa oleva irstas maailma, jossa ahneus, typeryys ja aggressio valuvat heti hänen ovensa ulkopuolella, eikä hän kykene kestämään sen ajatusta. Kaikki mitä on jäljellä, on yritys kamppailla hänen oman itsensä mahdottomuutta vastaan.

Hedayatin romaani puskee tarinan äärirajoja siihen pisteeseen asti, jossa kertoja ei ainoastaan ole epäluotettava, vaan hänen kuvailemansa maaston, ympäristön vaihtelu, tietoisuuden sekä kertojan omien motiivien vaihtelu muuntuvat hallusinogeenisen epätoivon sekamelskaksi, jota on äärimmäisen vaikeaa hahmottaa. Mutta tämä onkin kirjan ydinajatuksia. Tämän tason epätoivoa ei voida kuvata tavanomaisen kertomuksen keinoin. Hedayatin kertoja on kuin Kafka, Lautreamont ja Baudelaire olisivat ohjanneet varhaiskypsää nuorta taiteilijaa, joka on käytännössä asuntonsa vanki ja seksuaalisesti turhautunut. Hänen kerrontansa on surrealistista, klaustrofobista halua, joka pyrkii vangitsemaan varjon, joka pakenee määritelmiä ja heijastuu kertojan asunnon seinälle.

Hän puhuu pakottavasta tarpeestaaan yhdistää ajatuksensa tuon varjon, “epäaineellisen itsensä”, kanssa.⁵ Hankaluuden lisäämiseksi hän on geneettisesti rakentunut kahdesta keskenään riitelevästä voimasta. Hänen isänsä on tavanomainen kuolevainen, mutta hänen äitinsä, Bugam Dasi on lumoava tanssija, joka on osana hindulaisen tuhonjumala Shivan Lingam-kulttia. Kertoja on selvästi perinyt äitinsä piirteet. Kuten Shiva, hänkin luo ja tuhoaa hurmollisten myrskyjen kautta, rikkoen rajoja. Mutta kertojan äiti on kaukana poissa hänen elämästään ja jäljellä on vain hänen antamansa lahja – kobran myrkyllä jatkettu “tummanpunainen viini”, joka on tarkoitettu käytettäväksi jonain päivänä, kun tarve vaatii.
Varjo on jatkuvasti seinällä.

Kertojan päähänpinttymä synnyttää paon mahdottomuuden, mutta samalla tarpeen saada asia päätökseen. Samankaltainen esipoliittinen muodoton raivo, joka elävöittää niin monia antirationalisteja tänään, pakottaa Sokean pöllön kertojaa etsimään ratkaisua, ulospääsyä ahdingostaan. Kuten Maurice Blanchot, teoksessaan The Work of Fire kertoo, Kafka koki kirjoittamisen välttämättömyytenä, sillä se oli paradoksaalisesti samalla sekä aktiivinen pyrkimys erottautua maailmasta pois että samalla sitoutua siihen. Blanchot tekee selväksi ydinajatuksensa ja julistaa: “kirjoittaakseen on hyväksyttävä kirjoittamisen mahdottomuus, ja se on, kuten taivas, vaiettava… kirjoittaminen on hiljaisuuden nimeämistä.” Blanchot’n mukaan Kafkalle kirjoittamisessa, ei ollut kyse estetiikasta; ”hänellä ei ollut mielessä arvokkaan kirjallisen työn luominen, vaan kirjoittaminen oli hänelle pelastuksen ja elämän viestin täyttämisen keino.”

Mutta kertojalla on tyyliäkin isompi ongelma: sanat ovat polttoainetta hänen kamppailussaan sattumanvaraisuutta vastaan ja tuossa pyrkimyksessään tavoittaa se “epäaineellinen minä”, joka heijastuu seinälle varjona. Me emme voi koskaan tietää kuolemasta, vain sen loputtomista mahdollisuuksista ja Hedayatin kertoja näyttää kärsivän siitä, mitä Blanchot kuvailee Kafkan tilaksi: “olemassaolo on loputonta, se on vain häilyvyyttä; emme tiedä, olemmeko sen ulkopuolella (mikä saa meidät turhaan etsimään siitä jotain kiinteää, johon tarttua) vai olemmeko ikuisiksi vangittuja sen sisään”.⁶ Mutta toisin kuin Kafkan enteelliset, mutta etäiset kertojat, Sokean pöllön kertoja ei kykene luomaan mitään ylevöitynyttä ironian rakennetta.⁷

Kun kertoja puhuu varjosta uudelleen, hän jatkaa aseista riisuvalla tylyydellä ajatellen, että:

”kertomukset ovat pelkkä pakotie toteutumattomiin toiveisiin, saavuttamattomiin haaveisiin, jotka kertoja itse on luonut perittyjen ja rajallisten henkisten voimavarojen pohjalta.” (Hedayat, 1990, s. 54.)

Tiedän, että haluaisit enemmän. Tarinan tulisi olla portti, opas, ilmestys, paitsi ehkei se olekaan sitä, eikä voikaan olla sitä. Ehkä se onkin vain vaikerrusta varastoituna vuosikausiksi, sillä ketään ei enenevissä määrin sellainen kiinnosta.Tämä ei tietenkään tarkoita sitä, etteikö näiden kertomusten sepittäminen olisi äärimmäisen tärkeää. Näyttäisi silti kuitenkin yhtä todennäköiseltä, että ne eivät olisi aivan niin tärkeitä. Kertoja on niin syvällä omissa itsekidutusta aiheuttavissa näyissään, itseasiassa niinkin syvällä, ettei hän kykene näkemään kauempaa laajempia taloudellisia voimia niissä asioissa, joita hän halveksii, näin karkeasti ilmaistuna. Mutta hänen huomioissaan on monia kyseenalaisia purkauksia.”Roskaväen”, eräässä näistä voimakkaan raivon ja vieraantumisen kokemuksen hetkistä, hän kirjoittaa: ”heidän kiirehtiessään rahan ja nautinnon perässä himokkaine kasvoineen. Minulla ei ollut mitään tarvetta nähdä heitä, sillä jo yksikin riitti edustamaan kaikkia muita. He kaikki olivat yhtä suuta, josta riippui kourallinen suolia ja niiden päätteeksi sukuelimet.” (Hedayat, 1990, s.58.)

Kuten kellariloukon ihminen, Sokean pöllön kertoja yhdistää hyödyn tavoittelun, ei niinkään valistuneeseen oman edun tavoitteluun, vaan eläimelliseen mielihyvän tavoitteluun ja itsekkyyteen. Mutta siinä missä kellariloukon ihminen pitää ehkä liiaksikin pilkkanaan järkiperäisyyden onttoa olemusta, sekä sen mukana tuomaa omahyväisyyttä, Sokean pöllön kertojan reaktio on enemmän henkilökohtainen. Kaikki tuo edellä mainittu näyttäytyy täysin kouriintuntuvan yhdentekevältä hänelle edes sietää.

Kuten kellariloukon ihminen, Sokean pöllön kertoja on vailla ilmeistä poliittista ohjelmaa, mutta hänellä on yhteinen valitettava piirre monien antirationalistien kanssa, avoin naisviha. Hän on vinoutuneella tavalla kiintynyt vaimoonsa, jota kertoja kuvailee romaanissaan joko ”lutkaksi” tai lutkavaimoksi”. Tämä ärsyttävä ja inhottava elementti on tietysti loukkaava keskeyttäen tarinan kerronnallisen kulun. Seksuaalinen turhautuneisuus on selkeä este Hedayatin kertojalle. Ja monella Donald Trumpin katkeroituneella tukijalla onkin mittava luettelo misogyniasta, ja heistä siintää seksuaalinen epävarmuus. Abi Wilkinson vieraillessaan internetin löyhkäävissä loukoissa, jossa moni vihainen mieshenkilö rypee aikansa, kertoo marraskuun 2016 Guardianin artikkelissa hänen vierailustaan ”löyhästi määriteltävien blogien, foorumien ja Reddit-alustan, sekä vaihtoehtomedioiden verkostoissa, joita kutsutaan myös ‘manosfääriksi’”. Hän kuvailee niitä ”vihan, kiukun, feminismiä sekä erityisesti naishenkilöihin suunnatun kaunan keskittymiksi.” Niin kutsuttu ”manosfääri” on suhteellisen iso osa äärioikeistoa ja usein uusfasistisesta internetkulttuurista käytetään termiä ”alt-right.”⁸ Mutta keskeisintä näyttäisi olevan, että tietynlainen oletettu henkilö (melkein poikkeuksetta valkoinen mieshenkilö) kiinnostuu näistä yhteisöistä. Wilkinsonin mukaan he näyttäisivät olevan ” keskimääräisesti asiasta yhtäkkiä kiinnostuneita nuoria”, mutta kiinnostuneita on “yhtä lailla elämän joka laidalta. On olemassa sosiaalisesti epävarmoja, videopelejä rakastavia teinejä, eronneita, katkeroituneita, ja Ivy Leaguessa kouluttautuneita milleniaaleja, jotka kokevat, etteivät naiset anna heille ansaitsemaansa kunnioitusta ja ihailua.” Tässä rationaalinen oletus olisi, että naisten voimaantuminen, tasa-arvo ovat uhka hauraalle maskuliinisuudelle. Irrationaali vastaus, jota moni Donald Trumpin ihailijat tuovat esille, ei ole kovin yllättävää, kun ottaa huomioon presidentin surkean taustan naisten suhteen ja hänen rajalliset kykynsä ilmaista, saati suvaita järkiperäisiä näkemyksiä.

Mutta Sokean pöllön kertoja vie naisvihan täysin uudelle tasolle, kun hän lopulta päättää puukottaa vaimonsa hengiltä. Tarinan läpi hän kamppailee omantunnon kanssaan ja lopulta luopuu ajatuksesta murhata hänet. Mutta muodoton raivo ajaa häntä säälimättömästi eteenpäin. Tällä kertaa tosin, hänen vaimonsa ottaakin hänet seksuaalisesti vastaan ja kertoja antautuu vaimolleen. Kertojan samanaikainen inhon ja himon tunne paljastaa hänen halunsa voittaa hänen seksuaalinen ahdistuksensa, rauhoittaa villi, sekava mielensä myrsky.⁹ Kun hän lopulta antautuu vaimolleen, hän tajuaa intohimonsa ja painajaisensa todellisen luonteen.

”Tunsin hänen nuoren kostean lihansa ihanan lämmön ja kaikki palavan ruumiini atomit imivät sitä itseensä.”
”Hän ahmi minua kuin saalista. Kauhu ja mielihyvä sekoittuivat toisiinsa. Hänen suunsa maistui kitkerältä, kuin kurkunkannalta. Hikeni virtasi tässä juovuttavassa syleilyssä enkä enää hallinnut itseäni.” (Hedayat, 1990, s.93.)

Kaiken tämän aikaa hän pitelee kädessään veistä, jolla hänen oli ollut aiemmin tarkoitus puukottaa ja tappaa hänet. Juuri sillä hetkellä, kun hän tuntee heidän ruumiidensa sulautuneen yhdeksi – ”ruumiimme olivat kasvaneet yhdeksi lihaksi.”- kertoja ”tahtomattaan” tappaa hänet. Tämän omavaltaisen teon¹⁰ toteuttaminen hänessä saa aikaan sellaisen purkauksen, että hän räjähtää nauruun. Nauruun, joka ”– oli syvää naurua enkä voi sanoa, mistä ruumiin onkalosta se kohosi. Se oli onttoa, tyhjyydestä nousevaa naurua, joka vain kaikui kurkussani. Minusta oli tullut tuo vanha rihkamakauppias.” (Hedayat, 1990, s.94.)

Transgression käänne ja itseyden ilmaisun mahdottomuus, jota hän etsii, paljastuukin lopulta ostettavissa olevaksi, lahjotuksi aneeksi, joita vanha rihkamakauppias ja monet muutkin ostelevat ja myyvät. He, joita kertoja itse niin syvästi aiemmin kertoi halveksuvansa.

Koko tämän ajan varjolle itsestään kertovasta kertojasta on lopulta tullut alhainen rikollinen. Hän kertoo tämän kertomuksen, koska sen kuuluu tulla kerrotuksi, siitä huolimatta onko sen kertominen alkuunkaan mahdollista. Hän kertoo kertomuksen, koska hänen on vastustettava, tietoisesti tai ei, rationalismia sekä sen hyväksymää ahneutta ja lahjottavuutta. Mutta hän tekee sen traagisessa epämääräisyydessään. 1900-luvun fasismin nousu länsimaissa ja sen uudelleen ilmentymä erilaisissa muodoissa tänä päivänä osoittavat muodottoman raivon voiman ja vaaran, kun se hakee ilmaisuaan. Jos tuo raivo saa ideologisen muodon, se voi johtaa meidät syvälle irrationaalisuuden tyhjiöön, jossa autoritäärisyys lopulta nousee ja pakottaa todellisuuskäsityksensä meille kaikille. Silloin tuon hornan syöverin suu aukenee, pakottaen sisuksiinsa kaiken, eikä mitään jää sen ulkopuolen tai sisäpuolen. Voit yrittää kirjoittaa tietäsi ulos, mutta saatat joutua viemään työsi maan alle.¹¹

¹ Tämän artikkelin suomennoksessa on käytetty Sokean pöllön 1990 painosta (suom. Henri Broms, Petri Pohjanlehto, Leena Tavio. Finn Lectura).
Kellariloukko (2.painos. 1996), suom. Valto Kallama. Karisto Oy.
² Talvisia merkintöjä kesän vaikutelmista. Niin&Näin. 2009. Suomentanut Tiina Kartano.
³ Cannariaton käyttämässä käännöksessä sana “raukaksi” on käännetty alkuperäistekstin mukaisesti “hyönteiseksi”. (alkup. englanniksi. Nor an insect. alkup. venäjäksi. Ni nasekomym – ни насекомым.)
⁴ Cannariaton esseessä”blue flower” ja ”morning glory”. Sokean pöllön suomennoksessa “elämänlangan kukka”. (alkup. persiaksi. Niloofar-e kabood)
⁵ ”Kirjoitan vain siksi, että minun on ehdottoman pakko juuri nyt kirjoittaa. Nyt jos koskaan minun täytyy välittää ajatukseni mielikuvitukseni olennolle, varjolle.” ”—Tuo varjo ymmärtää varmasti paremmin kuin minä!” (Hedayat, 1990, s.41.)
⁶ (alkup. englanniksi) “existence is interminable, it is nothing but an indeterminacy; we do not know if we are excluded from it (which is why we seek vainly in it for something solid to hold onto) or whether we are forever imprisoned in it.”
⁷ Tulkitsen Cannariaton tarkoittavan, sitä että Sokean pöllön kertoja ei kykene luomaan oman elämänsä perustaa, vaan saa voimansa reaktiivisuudesta.
⁸ Vaihtoehto-oikeisto
⁹ Toisaalta fantasianomainen ihailu ja toisaalta syvä inho ”lutkaa” kohtaan. Vrt. Madonna/Huora-kompleksi. Kertoja kokee vaimonsa pettävän häntä ja kokee tulleensa häpeälliseksi aisankannattajaksi vaimonsa toimesta.
¹⁰ Transgressive imperative
¹¹ Cannariato viitannee underground- termillä yhtäaikaa kellariloukkoon ja mahdollisesti totalitaristiselta yhteiskunnalta kätkeytyvään maanalaiseen toimintaan.

Friedrich Nietzsche ja yhteiskunnallinen ajattelu

Friedrich Nietzsche (1844–1900) on kiistatta yksi modernin länsimaisen filosofian merkittävimpiä hahmoja. Nietzsche lienee luetuimpia, ellei kaikkein luetuin filosofi varsinkin maallikkojen keskuudessa. Siinä missä monet laajaan yleisöön vedonneet ajattelijat ovat olleet hetken aikaa todella suosittuja mutta vaipuneet nopeasti suhteelliseen unohdukseen (esimerkkinä voisi mainita vaikkapa Oswald Spenglerin), Nietzsche on säilyttänyt asemansa erityisesti ”nuorten vihaisten miesten” suosiossa.

Vuodesta toiseen Nietzscheä myös tulkitaan tietyllä samanlaisella vähintäänkin turhan suoraviivaisella tavalla. Nietzsche hahmotetaan kristillisen moraalin pilkkaajana, joka ylistää heikoista huolehtimisen ja yleisen hyveellisyyden sijaan vahvimman oikeutta, ”luonnollisuutta” ja sankarillista yksilöllisyyttä. Tätä luonnehdintaa ei voi pitää sinänsä täydellisen virheellisenä, mutta Nietzschen varsinaisen argumentin ymmärtämiseksi ajatusta on avattava paljon täsmällisemmin. Miksi kukaan saisi suuren ajattelijan maineen vain opettamalla jotain niin yksinkertaista kuin vahvimman oikeutta? Toki totuuden voidaan ajatella olevan tällä tavoin yksinkertainen, mutta siinä tapauksessa tuskin tarvittaisiin ketään Nietzscheä lausumaan sitä; kyse olisi selkeästi Nietzschen ajattelua brutaalimmasta anti-filosofiasta, jossa maineen saavuttamiseen tarvitsisi huomattavasti kovempaa fysiikkaa kuin Nietzschellä oli. Populaarin Nietzsche-kuvan kohdalla voidaan siis puhua vulgaaritulkinnasta, tai jos asia halutaan ilmaista hieman ilkeämmin, lukiotulkinnasta.

Toisaalta, myös nykyaikaisessa ihmistieteellisessä tutkimuksessa esiintyvät Nietzsche-tulkinnat jättävät usein toivomisen varaa, etenkin silloin kun kyse ei ole varsinaisesta filosofiantutkimuksesta. Erilaisia kapeampialaisia kysymyksiä koskevien kiistojen varjoon jää tällöin se peruslähtökohta, että Nietzschen kritiikin ytimessä on kuitenkin täysin kiistattomasti sellaisen jälkikristillisen humanismin vastustaminen, joka tyypillisesti oletetaan humanistisen tutkimuksen julkilausumattomaksi taustaksi. Tätä jännitettä tietysti taas ”rahvaanomaiset” Nietzschen lukijat rakastavat korostaa.

Nietzschen humanismikritiikki perustuu kuitenkin täsmälleen päinvastaiseen ideaan kuin mihin se vulgaaritulkinnassa yhdistetään. Lyhyesti ilmaisten, Nietzsche halveksui kristinuskoa ja jälkikristillisiä ideaaleja, kuten sosialismia, siksi, että niissä elämän mielekkyys sijoitetaan jonkin transsendentin – joko kirjaimellisesti toismaailmallisen tai tulevaisuudessa odottavan – varaan. Tällöin elämä tässä ja nyt jää toisarvoiseen tai jopa aktiivisesti halveksittuun asemaan. Tarkoitukseni on kuitenkin osoittaa, että rahvaanomaisemmat Nietzsche-fanit eivät ole tyypillisesti ainakaan sen vähempää kaunaisia elämää kohtaan.

Ennen kuin siirryn käsittelemään sitä, mitä nietzscheläisyys voisi tarkoittaa yhteiskunnallisessa mielessä – Nietzsche itsessäänhän ei voisi olla juuri vähempää yhteiskuntafilosofi – on välttämätöntä esittää Nietzschen perusargumentti sillä kentällä, johon se ytimellisimmin kuuluu, nimittäin suhteessa valtavirtaiseen länsimaisen filosofian historiaan. Kenties selkein paikka aloittaa on kysyä, mikä motivoi Nietzschen projektia. Miksi täytyy tehdä kaikkien arvojen uudelleenarviointi, millä tavalla yli-ihminen on toivottavampi kuin vain ihminen?

Nietzscheä voisi lähteä käsittelemään useasta eri kohdasta, mutta luontevinta se on aloittaa hänen ”genealogisesta” länsimaisen moraalin kritiikistään, sillä muodostaa ytimen Nietzschen ajattelussa, joka heijastuu suoraan sellaisiinkin kysymyksiin, joita ei äkkiseltään osaisi yhdistää moraalisiin tai yhteiskunnallisiin kysymyksiin. Perusteellisin käsitteellinen työkalu Nietzschellä on mielestäni erottelu hyvään ja huonoon sekä toisaalta hyvään ja pahaan:

Oikealle tielle minut opasti kysymys, mitä oikeastaan eri kielten leimaamat ’hyvän’ käsitteet etymologisesti merkitsevät: tällöin huomasin, että ne kaikki tyynni ovat lähtöisin samasta merkityksen muutoksesta, että kaikkialla on peruskäsitteenä säätyluokkaa tarkoittava ’ylhäinen’, ’jalo’ ja että tästä kehittyy väistämättä ’hyvä’ ’sielultaan ylhäisen’, ’jalon’, sielultaan korkealaatuisen’, ’sielullisesti etuoikeutetun’ merkityksessä; ja tämän kehityksen rinnalla aina samansuuntaisena toinen, joka saa ’halvan’, ’rahvaanomaisen’, ’alhaisen’ lopulta muuttumaan huonon käsitteeksi. (Nietzsche 1969, 19)

Siinä missä Nietzschen mukaan varhaisessa antiikissa itsensä proaktiivisesti ”hyvänä” käsittävät herrat hahmottivat orjien edustavan ”huonoutta” (samalla oikeuttaen orjien aseman orjina), Sokrates edusti sellaisen kehityskulun alkua, jossa hyvän vastakohtana alkoikin hahmottua paha. Paha ei ollut enää hyvän triviaali vastakohta, vaan siihen alkoi liittyä jonkinlainen oma aktiivinen elementtinsä.

Nietzschen mukaan pahan idea saattoi syntyä ainoastaan ”orjamoraalista”. Ne, joilla ei ollut mahdollisuutta parantaa asemaansa suoraviivaisin keinoin, kehittivät hienovaraisempia vaikuttamisen mekanismeja. Orjat kokivat herrojen ”hyvän” vaikutukset nahoissaan ja käsitteellistivät moraalin herroihin nähden toisella tavalla. Herrojen ”hyvä” alkoikin tarkoittaa huonon sijasta pahaa (alistamista, ylimielisyyttä jne.). Nietzschen ”orjamoraalin” käsite tarkoittaa olennaisesti tätä reaktiivisuutta: mikäli keskeisintä henkilön moraalisessa elämässä on se, että pahaa ei absoluuttisesti saa olla olemassa, ei hänen omille hyville tavoitteillensakaan jää juuri tilaa. Ajattelu, jossa paha on tässä mielessä ensisijaista hyvään nähden, kertoo Nietzschen mukaan moraalisen elämän sairaudesta.

Koska Nietzsche on anti-filosofin maineestaan huolimatta dialektinen filosofinen ajattelija, hän ei tietenkään tee ”orjamoraalista” itselleen uutta ”pahaa” siinä mielessä, mitä hän itse tarkoittaa kritisoimallaan pahan käsitteellä. Hän tunnustaa, että orjamoraali ei suinkaan koostu ainoastaan harmittomasta mitättömyydestä, vaan toksisuudessaan sillä on ollut valtavaa luovaa potentiaalia:

Orjakapina moraalin alueella alkaa siitä, että kauna itse muuttuu luovaksi ja synnyttää arvoja: sellaisten olentojen kauna, jotka eivät pysty varsinaiseen vastavaikutukseen, tekoon ja jotka korvaavat vahingon imaginaarisella kostolla. Ylhäinen moraali kasvaa aina esiin voitonriemuisesta itsensä myöntämisestä, orjamoraali taas suhtautuu alusta alkaen kielteisesti ’ulkopuoliseen’, ’toisenlaiseen’, ’ei-itseen’, ja tämä kielteisyys on sen luova teko. (Ibid., 27)

Nietzschen ”immoralismin” idea ei suinkaan ollut ”vahvimman oikeuden” kaltaisessa triviaalissa mahtailussa, vaan siinä, että moraalinen ajattelu voisi olla vapaata reaktiivisesta koston idealisoinnista. Ed Pluthin sanoin: ”Nietzsche halusi luoda filosofian tukemaan elämää, jota ihmiset jo elävät ja joka on heille tuttua, elämää, jossa ilo löytyy joksikin tulemisesta, halusta, äärellisyydestä, epävarmuudesta ja niin edelleen. Tämä tavoite oli kaikkien arvojen uudelleenarvioimisen taustalla, ja se motivoi Nietzschen yrityksen laatia uudet arvot.” (Pluth 2015, 251.) Tästä pääsemmekin vihdoin Nietzschen ajattelun poliittisen ulottuvuuden tarkasteluun.

***

Kuten mainittu, Nietzsche on sinällään epäpoliittisimpia ajattelijoita filosofian historiassa. Hän kritisoi kyllä jatkuvasti kovin sanoin anarkismia ja kommunismia niihin hänen mukaansa liittyvän elämänkaunan takia, mutta tämä ei tee hänestä ”oikeistolaista”. Vielä viheliäisemmin sanankääntein hän nimittäin kritisoi esimerkiksi antisemitismiä¹, saksalaisuutta ja militarismia. Oikeastaan Nietzsche kritisoi pitkälti kaikkea olemassa olevaa ja suuntasi sen sijaan katseensa johonkin suurenmoiseen, jota ei vielä ole. Tässä on tietenkin erittäin kiinnostava jännite, kun Nietzschen ajattelua tarkastellaan Pluthin ylläolevan lainauksen valossa: koko Nietzschen perusargumentti perustuu idealle siitä, että elämä pitäisi hyväksyä tässä ja nyt, ilman minkäänlaista avointa tai piilotettua kiintopistettä jossain transsendentissa, mutta kuitenkin Nietzsche itse tuntuu tekevän tällaisen kiintopisteen ”yli-ihmisen” ideastaan (joka on siis käytännössä vain ihminen, joka kykenee hyväksymään elämän ilman pahan ideaa). Nietzsche itse varmaankin kuittaisi tämän kritiikin seuraavasti: ”se on elämää se”.

Nietzschen assosioituminen poliittisesti oikealle on todennäköisesti seurausta siitä, että on olemassa jonkinlaisia korrelaatioita ihmisten poliittisten näkemysten ja psykologisten profiilien välillä. Vasemmistolaisuus assosioituu juuri sen kaltaiseen ”pahuuden” kavahtamiseen, mitä vastaan Nietzschen filosofian kärki on suunnattu. Yhteiskunnallisesti tätä pahaa edustaa tietenkin yhteen sanaan tiivistettynä syrjintä.

Kritiikki ei ole täydellisen tuulesta temmattua. Eri vasemmistolaiset ideologiset perinteet ovat tosiaankin paljolti jatkumoa kristilliselle teologialle, joka Nietzschen mukaan päästi elämänkaunan valloilleen. Itse asiassa, Nietzschen argumentti onkin kohdistettu nimenomaan jälkikristilliseen humanismiin, ei niinkään varsinaiseen kristinuskoon (jonka hiipuvan yhteiskunnallisen merkityksen Nietzsche tunnisti jo omana elinaikanaan). Niin kauan kuin kristityt todella uskoivat kuolemanjälkeiseen lunastukseen, orjamoraalin elämänvastaisuus oli vain suhteellista; heillä ainakin oli elämää voimakkaasti määrittävä ideaali, joka oli tarpeeksi voimakas jopa syrjäyttääkseen laajassa mittakaavassa ”herramoraalin” nimenomaan elävässä elämässä. Varsinaisesti elämänvastaista orjamoraalista tuli Nietzschen mukaan vasta jälkikristillisessä humanismissa, jossa ei enää ole todellista uskoa minkäänlaiseen lunastukseen maailman pahuudesta, mutta tästä huolimatta ihmiset ajattelevat ja toimivat ikään kuin heillä olisi tällainen usko. Tällöin orjamoraalin luova potentiaali on jo käytetty ja jäljelle jää ainoastaan kauna elämää kohtaan.

Oikeistolaiset kriitikot ovat tunnistaneet sinänsä oikein tämän ilmiön ja erityisesti sen, että jälkikristillisen humanisminkin kehityksessä on havaittavissa orjamoraalin intensiivisemmäksi muuttuminen. Siinä missä 1900-luvulla uskottiin vielä kapitalistisen järjestyksen kumoutumiseen, nykyaikainen vasemmisto tyytyy valitettavan usein kitisemään asioiden huonosta tilasta ja tarjoamaan ratkaisuna tehokkaampaa sisäistä ”moraalikyttäämistä”. Toki ilmiötä myös liioitellaan rankasti (olen kirjoittanut aiemmin ”cancel-kulttuurista” täällä), mutta se on kyllä omiaan ehkäisemään tehokkaan ja monipuolisen vasemmistolaisen toimintakulttuurin muodostumista.

Vaikka vasemmistossa on omat nietzscheläisensä (tästä lisää kohta), Nietzsche vetoaa huomattavasti useammin oikeistolaisiin. Useimmiten he tosin ymmärtävät Nietzschen täysin päälaelleen, eivätkä ole välttämättä pätkääkään sen vähemmän elämänkaunaisia kuin kritisoimansa vasemmistolaiset. Nietzschen äärimmäinen individualismi, niin sanotut kovat arvot, kristinuskon ja humanismin vastustaminen sekä mytologisia hahmoja vilisevä runollinen esitystapa, puhumattakaan ”yli-ihmisen” käsitteestä, vetoavat tietysti etenkin itsensä vahvana, riippumattomana ja ylipäätään erityislaatuisena itsensä käsittäviin nuoriin miehiin. Täysin toinen asia onkin, ovatko nämä ihmiset useinkaan sitä, mitä he ajattelevat olevansa.

Mitkä ovat lopulta Nietzschen tosiasialliset teesit? Kuten mainittu jo aiemmin, ”kovia jätkiä” löytyy kosolti lähimmältä grilliltäkin, eikä Nietzschen ”yli-ihmisyydellä” ole juuri mitään tekemistä tämän kanssa – pikemminkin päinvastoin. Se, mikä teki Nietzschestä erikoislaatuisen ajattelijan, oli perusteellisuus, jolla hän kyseenalaisti länsimaisen ajattelun syvärakennetta hallinneen hierarkkisen periaatteen. Tämä periaate sanoo: alati muuttuva elämä voi olla mielekästä vain, jos sen taustalla on jotain absoluuttista ja muuttumatonta. Tästä ylimmästä periaatteesta taas virtaa ”alaspäin” hierarkia, jossa ”kaikki on paikallaan”. Nietzschen mukaan (jälki)kristillinen usko siihen, että kaikki vääryydet tullaan korjaamaan tuonpuoleisessa, oli ainoastaan tämän ydinajatuksen yksi ilmentymä. Hierarkkisuus ei ollut Nietzschelle suinkaan tasapäistämisen vastakohta vaan tämän piilotettu vastinpari. Nietzschen kritiikin kärki kohdistuu nimenomaan siihen, että todellisuudessa olisi joitain ikuisia periaatteita.

Nietzschelle elämässä oli kyse tanssista, jolla ei ole mitään perimmäistä tarkoitusta sen paremmin ”vasemmistolaisen” taivaan tai tasa-arvon ideassa kuin ”oikeistolaisen” hierarkian kanssa. Kun Nietzscheä sovelletaan yhteiskunnallisiin tarkoitusperiin, tehdään siis aina jo voimakasta tulkintaa. Tehdäänpä siis sitä, perustellen.

***

Jos joku ajattelija, niin Nietzsche demonstroi hyvin, ettei voi olla olemassa mitään neutraalia tilaa oikeiston ja vasemmiston välissä. Poliittisessa mielessä ”keskusta-nietzscheläinen” tulkinta olisi melko vaikeasti ajateltavissa oleva idea.

Uskottava perinteiseksi mielletty oikeisto-nietzscheläinen tulkinta tarkoittaisi kai jotain seuraavan suuntaista. Mitään yksilön omaa tahtoa merkittävämpää periaatetta ei ole olemassa. Jokainen tahto pyrkii ainoastaan omiin päämääriinsä ja ”liittouma” toisten kanssa on aina viime kädessä pragmaattinen asia. Rakkaus läheisiä kohtaan ei tietenkään palaudu hyötyajatteluun, mutta mitään objektiivista moraalia ei ole olemassa. Moraali perustuu kiintymykseen, joka koskee pääasiassa itseä lähellä olevia olentoja; mitä lähempänä, lähtökohtaisesti sen enemmän kiintymystä. Moraali siinä mielessä kuin se esiintyy (jälki-)kristillisessä kulttuurissa on yhteiskunnan heikoimpien sinänsä nerokas salajuoni saada heidän oma tahtonsa läpi.

Vaikka Nietzsche arvosteli varsinaista sosiaalidarwinismia (siihen sisältyvästä pyrkimyksestä löytää elämälle objektiivinen kiintopiste kehityksen ideaalista) hän jakoi tähän vähintään historiallisesti lomittuvan etenkin laitaoikeistolaisten suosiman traagisen maailmankuvan eri tasoisesta jatkuvasta taistelusta elämän perusluonteena. Oikeistolainen Nietzschen lukija korostaisi taistelusta sinänsä löytyvää samaistumista elämän virtaamiseen.

Tässä Nietzsche-luennassa ei ole mitään sinänsä väärää. Ei ole vaikea omaksua sellaista tulokulmaa, että moraali on vain yksi ilmentymä maailmassa kaikkialla hyvin ilmeisellä tavalla näkyvästä vallantahdosta. Rehellisesti sanottuna, pelkään, että asia on juuri näin. Vaikka itse uskonkin objektiivisten moraalisten tosiasioiden olemassaoloon, ymmärrän hyvin, että kyse on viime kädessä uskonasiasta. Siksi pidän Nietzscheä ehdottoman tärkeänä ja haastavana ajattelijana.

Tyypillinen ”oikeistolainen” Nietzsche-tulkinta ei kuitenkaan ymmärrä oikein tätä Nietzschen peruslähtökohtaa. Useimmille Nietzsche-faneille nietzscheläisyyteen liittyy ajatus jonkinlaisesta ylihistoriallisesta, siis transsendentista, totuudesta. Se Jumala, jonka kuolemasta Nietzsche voimallisesti puhuu, ei kuitenkaan ole vain kristinuskon tai ylipäätään seemiläisten uskontojen Jumala. Nietzsche pitäisi nykyaikaisia uushengellisiä, ”pakanallisia” tai ”satanistisia” viritelmiä paljon naurettavampina kuin oman historiansa tuntevaa kristillisyyttä (tai edes jälkikristillistä humanismia). ”Jumalan kuolema” tarkoittaa Nietzschelle ytimellisesti sitä, ettei elämällä ole mitään korkeampaa päämäärää. Elämä ei myöskään palaudu ”atomien liikkeeseen” tai mihinkään muuhunkaan yksinkertaiseen selitykseen. Tämä fakta ei kuitenkaan tee elämästä ”merkityksetöntä”; jokaisen on vain luotava itse oman elämänsä merkitys.

Tyypillinen nykyaikainen ”nietzscheläinen” etsii Nietzschen ideoista juuri ikuista kiintopistettä, joka loistaisi jonkinlaisena tähtenä ”nykyajan rappion” yläpuolella. Tämä on äärimmäisen ironista, sillä jos Nietzschen provokatiivisesta ja polveilevasta tuotannosta jotain voidaan suhteellisella varmuudella poimia ydinajatuksena, se olisi juuri kaikenlaisen ”ikuisen viisauden” ehdoton kieltäminen. Koko Nietzschen tuotanto perustuu juuri sen järkytyksen tutkailulle ja mahdolliselle ylittämiselle, joka seuraa sen tosiasian kunnollisesta ymmärtämisestä, ettei nykyään ole enää olemassa mitään kaikille yhteistä kiintopistettä, kuten Jumalaa. Nietzscheläisestä näkökulmasta esimerkiksi etnisesti värittynyt ”kansan” käsite edustaisi totaalista reaktiivisuutta, jolla ei ole mitään tulevaisuuteen suuntautuvaa sisältöä.

***

Entä mitä mahdollisesti paradoksaalisen kuuloinen ”vasemmisto-nietzscheläisyys” sitten tarkoittaisi? Lyhyt vastaus olisi: lähes koko 1900-luvun ranskalaisen filosofian yhteiskunnallista ulottuvuutta. Jacques Lacania lukuun ottamatta Nietzsche oli keskeisin inspiraation lähde käytännössä kaikille keskeisille 1900-luvun jälkipuoliskon ranskalaisille ajattelijoille, kuten Jacques Derridalle, Michel Foucaultille, Judith Butlerille ja Gilles Deleuzelle. Siinä missä lähinnä Foucault otti vahvasti etäisyyttä käytännön politiikkaan, radikaali vasemmistolaisuus oli verraten itsestään selvää 1900-luvun ranskalaisille intellektuelleille. Esimerkiksi kaikkien tuntema eksistentialisti Jean-Paul Sartre piti kuuluisaa fenomenologi Maurice Merleay-Pontyä lähestulkoon petturina, koska tämä ei asettunut varauksetta tukemaan Ranskan kommunistista puoluetta. Lausumattakin itsestään selvä taustaoletus oli, että molemmat olivat kommunisteja.

Paikka paikoin tuon ajan älymystön vasemmistolaisuus meni jopa niin sanotun äärivasemmistolaisuuden puolelle. Kuuluisia esimerkkejä ovat esimerkiksi ranskalaisten intellektuellien pitkään jatkunut tuki Neuvostoliitolle ja muille kommunistisille diktatuureille sekä 1970-luvun lopun aktivismi seksuaalisen kanssakäymisen suojaikärajan poistamisesta. Jälkimmäisessä tietenkään taustalla ei ollut mitään pedofiilien liittoumaa vaan ajatus siitä, että erilaisia hierarkioita tulisi pyrkiä purkamaan niin sanotusti päätyyn asti. Käytännössä tietenkin päädytään aivan päinvastaiseen lopputulemaan; suojaikärajat ovat olemassa juuri siksi, että liian suuri ikäero seksuaalisessa kanssakäymisessä johtaa väistämättä epäterveisiin hierarkkisiin suhteisiin.

Sen sijaan, että jumittauduttaisiin näihin ääriesimerkkeihin, mitä oikeistolaiset kriitikot tietenkin haluaisivat, on paljon rakentavampaa kysyä: miten Nietzsche on tullut keskeiseksi inspiraation lähteeksi vasemmistolle? Ehkä vielä parempi lähtökohta on kysyä aluksi, miksi Nietzsche ylipäätään tapaa assosioitua nykyään enemmän oikeistolaiseen kuin vasemmistolaiseen ajatteluun? Viimeistään Neuvostoliiton romahtamisen myötä on varmastikin totta, että vasemmiston yleinen mielenmaisema on olennaisesti jumittunut tappiomielialaan. Tämä näkyy siinä, ettei valtavirtaisella vasemmistolla ole käytännössä omia utooppisia tavoitteita, vaan se pyrkii lähinnä palauttamaan jotain, joka menneinä vuosikymmeninä on koettu hyvänä.

Oikeistolaisuuden peruslähtökohdat taas ovat tässä mielessä lähempänä Nietzschen ideoita: jyrkkä individualismi, jossa kaikilla on yhtäläinen mahdollisuus menestyä. Tai mikäli mahdollisuudet eivät tosiasiassa olekaan yhtäläisiä, niin tämä hahmotetaan itsessään elämän välttämättömänä ja jopa toivottavana piirteenä. On sinänsä ymmärrettävää miksi tältä pohjalta moni voi pitää hyvinkin outona ajatusta ”vasemmisto-nietzscheläisyydestä”.

Tasa-arvon idea on tietenkin keskeisempi vasemmistolle kuin oikeistolle. Ei ole kuitenkaan likimainkaan selvää, mitä tasa-arvo täsmälleen ottaen tarkoittaa, ja tasa-arvon käsitteellä onkin monia rinnakkaisia, jopa keskenään ristiriitaisia merkityksiä. Tasa-arvon ajatus voi liittyä sellaiseen pienisieluisuuteen, jossa kukaan ei saa nousta merkittävästi toisia suuremmaksi – on varmasti totta, että tämänkaltainen kaunaisuus on tavanomaisempaa vasemmiston kuin oikeiston piirissä. Yhtä lailla tasa-arvon idean voi kuitenkin ymmärtää kaoottisena tasavertaisena lähtökohtana ihmisten erilaistumiselle. Juuri tämä on se henki, mikä ajaa ranskalaista vasemmisto-nietzscheläisyyttä. Väittäisin, että siellä sitä myös tosiasiallisesti pyrittiin toteuttamaan, toisin kuin nykyoikeiston kitinässä perintöveron tasapäistävästä vaikutuksesta.

Oikeistolaisessa ajattelussa tietenkin korostuu vasemmistoon nähden mahdollisuuksien tasa-arvon idea, mutta seurataanko sitä itse asiassa millään tavalla loogisesti? Selkein esimerkki oikeistolaisen ajattelun epäsystemaattisuudesta lienee se, kuinka erityisesti perintöveroa pidetään suorastaan varkautena. Ajatellaanpa hetki, mistä on kyse. Ihminen, joka sattuu syntymään rikkaaseen perheeseen, perii vanhempiensa omaisuuden ansaitsematta tätä omilla toimillaan millään lailla. Voiko olla olemassa ylipäätään täydellisempää vastakohtaa sille oikeiston julkilausutulle lähtökohdalle, että jokainen on oman onnensa seppä? Lienee täysin selvää, että mikäli oikeisto pyrkisi vakavissaan mahdollisuuksien tasa-arvoon, jyrkkä perintöveron korotus olisi ensimmäinen asia, mitä he ajaisivat. Kuten jokainen tietää, käytännössä perintövero on sen sijaan yksi keskeisimpiä punaisia vaatteita oikeistolle.

Tästä päästäänkin keskeisimpään ideaan, jonka tällä tekstillä haluan välittää. Itse asiassa oikeistoa ei kiinnosta millään lailla taata ihmisille yhtäläisiä mahdollisuuksia menestyä; heitä kiinnostaa kuri, turvallisuus ja järjestys, joka takaa juuri heidän oman asemansa. Kun hieman raaputtaa pintaa siitä elämäniloisesta ja ehkä nietzscheläiseltä vaikuttavasta ulkokuoresta, johon oikeistolaiset tyypillisesti itsensä identifioivat, alta löytyy nopeasti lähinnä pelkoa ja kaunaa. Kun oikeistolaiset nimellisesti pelkäävät, että vasemmisto haluaisi tasa-arvokäsityksellään tehdä ”kaikesta yhtä ja samaa”, lähempänä todellisuutta on toinen täysin päin vastainen aika ajoin ilmaistu pelko siitä, että vasemmisto haluaa ”päästää kaaoksen voimat irti”. Vasemmisto-nietzscheläisyys on oleellisesti tämän pelon hieromista oikeiston naamaan. Totta helvetissä haluamme juuri tätä!

Jos ajatellaan perinteistä talousoikeistoa, edellä mainitun perintöveron kaltaisten asioiden ohella heidän epäsystemaattisuutensa ja sen taustalla olevat pelot näkyvät siinä, miten he eivät useinkaan suhtaudu köyhiin vain säälivästi tai piittaamattomasti (mikä olisi johdonmukaista), vaan kaunaisesti. Oikeistolaiselle jokainen ropo, jonka toimeentulotuen saaja on jollain tavalla onnistunut saamaan vilpillisesti, sydämistyttää paljon enemmän kuin miljardöörin verohuijauksilla kusettamat miljoonat.

Sosiaalituet ylipäätään näyttäytyvät oikeistolle paljon faktista menoeräänsä paljon suurempana painolastina yhteiskunnalle; äärimmäisimpien äänenpainojen mukaan sosiaalitukia ei pitäisi olla lainkaan ja maltillisempienkin mielenmaisemassa sosiaalitukien varassa elävän pitäisi olla joka sekunti kiitollinen saamastaan suurenmoisesta lahjasta – ikään kuin etenkään pitkäaikaisesti kaikki mahdollisuutensa muuhun kuin tukien varassa elämiseen menettänyt ihminen kokisi yleensä muuta kuin perusteltua kaunaa. Moni oikeistolainen taas näyttää hämmästyttävän kaunaiselta toimeentulotuella eläviä kohtaan. He tekevät kovaa työtä ja elättävät verorahoillaan näitä loisia. Tällaisen asenteen voi ymmärtää siivoajalta, jolle käyttöön jää töissä käynnistä huolimatta rahaa likimain saman verran kuin pelkästään tukien varassa eläessä. Useimmat äänekkäimmistä työttömien moralisoijista ovat kuitenkin itse verraten hyväpalkkaisessa ja ainakin pintapuolisesti mielekkäässä työssä. Tällaisenkin työn syövyttävää puolta voi toki ymmärtää sen kaltaisten tulokulmien kautta, joita tuodaan esille esimerkiksi Anna Kontulan Pikkuporvareissa, David Graeberin Bullshit Jobsissa ja Jason Stanleyn Näin toimii fasismissa (linkit kirjoittamiini arvosteluihin).

Kun aletaan puhua perussuomalaisten kaltaisesta laitaoikeistosta vastakohtana niin sanottuun liberaalioikeistoon, mielenmaiseman taustalla oleva kaunaisuus käy vain paljon ilmeisemmäksi. Perinteisessä oikeistossa määrittävin tekijä on halu identifioitua menestyjiin riippumatta siitä, mitkä omat yhteiskunnalliset realiteetit ovat. Sen sijaan laitaoikeistossa ensimmäisenä pistää silmään kirkuva ristiriita julkilausutun imagon (joka vaihtelee karnevalistisen liberaalikyynelten litkijän ja ankaran ”rationaalisen” ”kiellettyjen totuuksien” lausujan välillä) ja sen välillä, mitä tämän imagon taustalla vaikuttaa tosiasiassa olevan.

Tietenkin osa ihmisistä, joihin laitaoikeisto vetoaa, on käytännössä hyvinkin ”rationaalisia” oikeistolaisia, joilla on vain tavallista voimakkaampia rasistisia ja misogyynisiä tendenssejä. Tyypillisempiä ovat kuitenkin erilaiset voimafantasiat, joiden taustalla löytyy usein myös tekstin alussa mainittua naiivia Nietzsche-luentaa. Räikeimmillään moniongelmaiset syrjäytyneet katsovat olevansa ”yli-ihmisiä” ja kokevat ”ajattelevansa itse” samalla kun eri alojen asiantuntijat edustavat heille muiden mielipiteiden mukana menevää karjaa. Mistä muusta tässä olisi kysymys kuin kirkuvasta tarpeesta saada tunnustusta? Ikävä tosiseikka tietysti on, että etenkin miehet pyrkivät usein saamaan tätä tunnustusta keinoilla, joilla he lähtökohtaisesti saavat osakseen pääasiassa halveksuntaa, pelkoa ja vihaa. On sanomattakin selvää, että tämä ei päde kaikkiin äärioikeistolaisiin kaikilta osin – eihän kukaan ihminen ylipäätään ole ymmärrettävissä kokonaisuutena vain poliittisen ajattelunsa kautta. Verraten harvoin samanlaisiin voimafantasioihin kuitenkaan törmää vasemmiston piirissä.

***

Nietzscheä ja vasemmistolaisuutta yhdistää se lähtökohta, ettei poliittisia projekteja ole mielekästä rakentaa kuvitteellisten ikuisten hierarkioiden varaan. Oikeistossa, jopa sen näennäisesti tulevaisuuteen katsovassa ja avomielisessä laidassa, sen sijaan törmätään poikkeuksetta hyvin nopeasti ajatukseen siitä, että pysyvät eriarvoistavat rakenteet ”nyt ovat vain oikein” ja perustuvat jonkinlaiseen metafyysiseen hierarkiaan, vaikka tätä taustaoletusta ei usein tiedosteta tai julkilausuta. Vasemmiston olisi viisainta vastata kyseenalaistamalla tämä moralistinen lähtökohta. Todellisuus on juuri sellainen kuin se sattuu kunakin hetkenä olemaan; mikään yhteiskunnassa ei perustu muuhun kuin siihen, miten ihmiset ovat kollektiivisesti – usein varsin kaoottisissa prosesseissa – asiansa järjestäneet. Mikäli vain hiemankin useammat ihmiset tiedostaisivat tämän ja lakkaisivat orjuuttamasta itseään oikeiston ylläpitämillä sekä joskus jopa heidän luomillaan tarinoilla – jotka muuten ovat suoraa jatkumoa Nietzschen kritisoimalle kristillisen teologian perinteelle (markkinoiden näkymätön käsi, velkalaiva, EU:n tarkkailuluokka, tai toisaalla muuttumattomat ”kansojen” olemukset, jäykkä heteronormatiivinen sukupuoli- ja seksuaalijärjestys jne.) – oikeistolle jäisi hyvin vähän aseita politiikkansa tueksi.

Nietzschen orjamoraalin kritiikki koskee yleisesti länsimaista jälkiteologista kulttuuria (sekä tämän sisäisiä viimeisten vuosikymmenien uushenkisiä viritelmiä, joita Nietzsche itse ei tietenkään ehtinyt todistaa), siis myös monia, ellei useimpia vasemmistolaisuuden ilmentymiä. Ytimellisimmin Nietzschen kritiikissä on kuitenkin kyse vallanpitäjistä: alkujaan papistosta ja hengellisellä asemalla oikeutetuista maallisista vallanpitäjistä, nykyään voittopuolisesti nimenomaan taloudellisesta eliitistä, joka oikeuttaa toisten selkänahasta revittyä asemaansa saman teologisen narratiivin maallisilla muunnelmilla. Jos onkin totta, että Nietzscheä tulkitessa tulkitsee usein enemmän itseään, uskallan ainakin väittää, että oikea nietzscheläinen ei koe vetoa heikompien kiusaamiseen, vaan pyrkii syrjäyttämään tämän koko maapallon jatkuvuuden kannaltakin tuhoisan hierarkkisen rakenteen.

Olli Pitkänen

¹Antisemitismi ei tietenkään ole Nietzschen mukaan vahingollista siksi, että se on ”pahaa”, vaan siksi, että se on reaktiivista. Antisemitisti on jo ”anti-jotain”, jolloin tämä vastustaminen ideaaliksi nostettuna vie juutalaisuuteen pesiytynyttä ”orjamoraalia” vain pidemmälle sen sijaan, että juutalainen orjamoraali ylitettäisiin.

Lähteet

Nietzsche, Friedrich. (1969/1887). Moraalin alkuperästä. Helsinki: Kustannusyhtiö Otava. Kääntänyt J.A. Hollo.
Pluth, Ed. (2015). Badiou – Uuden filosofia. Vantaa: Apeiron kirjat. Kääntäneet Janne Kurki & Lauri Pekonen.