Uusliberalismi ja rangaistukset – sakkovankeuden esimerkki

Uusliberalismissahan jokaisella on mahdollisuus tehdä valinta rikoksen tekemättä jättämisen ja tekemisen välillä. Jokainen voi siis valita vapauden tai vankeuden, joka on rikoksen seuraus retributivismissa, välillä. Kannattaisi valita vaikkapa asuntosijoittaminen makkarapaketin näpistämisen sijaan.

Tässä kirjoituksessa pyrin erittelemään rangaistusteorioiden avulla, miten uusliberalistinen ideologia suhtautuu sakkovankeuteen. Tarkoitus on tämän esimerkin avulla näyttää, millaista kriminaalipolitiikkaa uusliberalismi puoltaa. On vahvasti suositeltavaa lukea ennen tätä kirjoitusta aiempi aiheeseen liittyvä tekstini, Uusliberalismin ideologiaa tiivistettynä, sillä aiemmin esille tuotu on jatkuvasti mukana ja keskeisessä osassa nyt käsillä olevassa tekstissä.

Uusliberalismi on etenkin talouteen liittyvä ideologia, joten voi herätä kysymys, miksi sen näkökulmasta ylipäänsä kannattaisi tarkastella rangaistuksia. Syynä on se, että uusliberalismille on ominaista, että sen tietynlaista talouspohjaista (siis uusliberalistisessa mielessä talouspohjaista – talous kun ei ole sen yksinoikeus) ajattelua sovelletaan koko yhteiskuntaan ja inhimilliseen toimintaan. Rikosoikeus ja kriminaalipolitiikka eivät siis suinkaan ole sen ulottumattomissa.

Kirjoitus etenee siten, että ensin tuon esille muutamia yleisiä seikkoja sakon muuntorangaistuksesta, minkä jälkeen esittelen muutamia huomioita uusliberalismin suhtautumisesta rikosoikeudelliseen rangaistusjärjestelmään. Tämän jälkeen tarkastelen sakkovankeutta uusliberalismin näkökulmasta eri rangaistusteorioiden avulla.

Sakon muuntorangaistus ja sen kohdistuminen

rikoslain 2 a luvun 4 §: Muuntorangaistuksen määrääminen

Sakkoon tuomitulle, jolta sakkoa ei ole saatu perityksi, on maksamatta olevan sakon sijasta määrättävä muuntorangaistuksena vankeutta. Maksamaton uhkasakko, jota ei ole saatu perityksi, on muunnettava vankeudeksi, jos tuomioistuin on tuominnut sen oikeudenkäynnin kulun turvaamiseksi tai ulosottokaaren (705/2007) nojalla. Muuta uhkasakkoa ei saa muuntaa vankeudeksi.

Sakkoa ei kuitenkaan saa muuntaa vankeudeksi, jos:

1) sakko on määrätty sakon ja rikesakon määräämisestä annetun lain mukaisessa menettelyssä;
2) maksamatta olevia päiväsakkoja on vähemmän kuin 16; tai
3) sakkoon johtanut rikos on tehty alle 18-vuotiaana.

2010-luvun sakkovangeista tehdyssä tutkimuksessa1 havaittiin muuntorangaistuksen taustalla olevien yleisimpien rikosnimikkeiden olevan näpistys, pahoinpitely ja rattijuopumus. Sakkovankeus kohdistuu suurelta osin vähävaraisiin: vuosina 2015-2019 muuntorangaistuksen suorittaneista henkilöistä 65 prosenttia tuomittiin pienimmän, kuuden euron päiväsakon mukaan. Näiden henkilöiden keskimääräinen nettokuukausitulo oli alle 675 euroa. Noin kolmen neljäsosan nettokuukausitulot jäivät keskimäärin alle 1220 euron. Tutkimuksen mukaan sakkovankien elämäntilanteet vaihtelevat. Tulonsiirrot kuitenkin osoittautuivat haastateltujen sakkovankien tyypilliseksi pääasialliseksi toimeentulon lähteeksi. Useimmat haastateltavista olivat työttömiä haastatteluhetkellä. Päihdeongelmat korostuivat. Kolmasosalla haastatelluista ei ollut asuntoa.

Tutkimuksen yhtenä johtopäätöksenä mainittiin sakon muuntorangaistukseen tuomittujen henkilöiden epävarma ja marginalisoitunut asema. Sakkovankeuden toimivuuden osalta johtopäätöksenä oli, että ”– sakkotuomioita – ja sakkojen maksamatta jättämistä – aiheuttavan toiminnan taustalla on syitä, joita pelkkä muuntorangaistuksen suorittaminen ei ratkaise –”.

Sakko kohdistuu rangaistuksena varallisuuteen ja vankeus taas vapauteen. Muuntorangaistuksen erityispiirre on siten se, että alun perin varallisuuteen kohdistuneesta rangaistuksesta tulee vapauteen kohdistuva. Vankeutta pidetään yleisesti sakkoa ankarampana rangaistuslajina. Koska tuomioistuin on alun perin katsonut sakon olevan oikeantasoinen seuraamus rikoksesta, voi olla hyvin ongelmallista, että rangaistuslajin vaihtaminen muuttaa käytännössä samalla rangaistuksen ankaruutta. Ongelmallisuus kasvaa, jos muuntamiseen johtavana tekijänä on rangaistavan varattomuus. Varattomuudenhan ei itsessään pitäisi olla rikosoikeudellisessa mielessä moitittavaa – eikä varsinkaan rangaistuksen koventamisperuste. Tämä muodostaa yhdenvertaisuusongelman. Varattomalle sakon maksaminen ei onnistu, kun taas rikkaampi voi ratkaista asian tilisiirrolla. Asia erikseen on vielä se, että yhteiskunnan yhdenvertaisuusongelmat voivat alun perinkin vaikuttaa ihmisten ajautumiseen rikosten pariin.

Uusliberalismin ja rangaistusten suhde

Sosiologi Loïc Wacquant on tutkinut uusliberalismin, rikosoikeudellisen rangaistusjärjestelmän ja köyhyyden leikkauspisteitä Yhdysvalloissa ja muualla. Wacquantin mukaan yhteiskunnan heikko-osaisia rankaisevan kriminaalipolitiikan laajeneminen linkittyy selvästi uusliberalismin nousuun ideologiana ja käytäntönä. Vaikka tässä tekstissä hyödynnetyt Wacquantin huomiot koskevatkin Yhdysvaltoja, ne sopivat tähänkin yhteyteen uusliberalististen kehityssuuntien yleiseksi hahmottamiseksi.

Kuten edellisessä tekstissäni on todettu, uusliberalismissa vapaus on tärkein tai tärkeimpiä arvoja. Siksi onkin huomionarvoista selventää, miten rangaistukset – jotka ovat vapauden rajoituksia – sopivat uusliberalistiseen yhteiskuntaan. Uusliberalismin ihannevaltio, yövartijavaltio, vaatii Wacquantin mukaan toimiakseen voimakasta rangaistusjärjestelmää. Kun yhtäältä valtiota halutaan supistaa markkinoiden osalta vapauden katoamisen pelossa, sitä halutaankin laajentaa rangaistusjärjestelmän osalta. Sääntelyn esteistä vapaiden markkinoiden ”näkymätön käsi” ja rangaistusjärjestelmän ”rautanyrkki” sopivat samalle hallinnolle. Wacquant kutsuu tällaista hallintoa liberaalipaternalistiseksi (”liberal-paternalist”), sillä se hänen mukaansa on yläluokille salliva ja alaluokille holhoava ja autoritäärinen. Tähän liittyy luontevasti samanaikainen sosiaalitukien karsiminen, kun taas valtion rangaistusjärjestelmän kasvavat kulut sen sijaan hyväksytään.

Wacquantin mukaan Yhdysvallat on kehittymässä kohti uudenlaista valtion mallia. Tämä ei ole yövartijavaltio tai minimaali valtio, vaan kentaurivaltio (”centaur state”). Kentaurin yläruumis on ihmisen ja alaruumis hevosen. Ihminen päällä on liberaali ja salliva niitä rakenteita kohtaan, jotka aiheuttavat eriarvoisuutta, kun taas hevonen alla on holhoava ja rankaiseva tämän eriarvoisuuden seurauksia käsitellessään. Wacquantin mukaan Yhdysvalloissa tapahtuvaan kehitykseen kuuluukin ”valtion edistämän köyhyyden seurausten kriminalisointi valtion toimesta”, ja tämä tapahtuu kahdella pääasiallisella tavalla: yhteiskunnan palveluja valvonnan ja kontrollin välineiksi muokkaamalla ja laajalla vankeusrangaistuksien käytöllä.2 Wacquantin mukaan Yhdysvaltain rangaistusjärjestelmän voimistuminen ei olekaan reagointia rikollisuuden, vaan valtion politiikan aiheuttaman yhteiskunnallisen epävarmuuden kasvuun.

Uusliberalistinen käsitys yksilön autonomisuudesta ja vapaudesta näkyy rikollisuutta koskevassa keskustelussa yhteiskunnan roolin vähättelynä ja yksilön vastuun ylikorostamisena. Sosiologiset näkökulmat nähdään yksilön vastuun laiminlyöntinä. Lainaus Yhdysvaltain presidentin George H. W. Bushin vuoden 1989 puheesta käy esimerkistä: ”–yhteiskunta ei itse aiheuta rikollisuutta – rikolliset aiheuttavat rikollisuutta.”3 Jyrkkä rikosoikeudellinen reagointi on poliitikoille väline päästä loistamaan rikollisuuden vastustajina.

Sakkovankeus uusliberalismin kautta tarkasteltuna

Tarkastelen seuraavaksi sakkovankeutta uusliberalistisesta näkökulmasta. Tarkastelu tapahtuu eri rangaistusteorioiden kautta eritellen.

Retributiivinen rangaistusteoria, sakkovankeus ja uusliberalismi

Retributiivisen rangaistusteorian mukaan rangaistukset seuraavat rikoksista, ja ne ansaitaan tekemällä rikos. Rangaistuksella rikos sovitetaan. Oikeutus ja velvollisuus rankaisemiselle haetaan siten jo tehdystä teosta. Teorian tausta on velvollisuuseettinen.4 Retributivismi voi, ainakin yksinään sovellettuna, olla omiaan puoltamaan ylimitoitettuja rangaistuksia, ja lisäksi on kyseenalaista, miten rangaistus sovittaisi jo tehdyn rikoksen. Teorian etuna ovat vaatimukset rikoksen ja rangaistuksen välisestä yhteydestä (siis syyllisyydestä) ja suhteellisuudesta, ja nämä onkin syytä omaksua.

Yksi sakon muuntorangaistuksen funktioista on, että rikos ei jäisi rankaisematta tilanteessa, jossa sakkoja ei makseta (sikäli, kuin maksukyvyttömän velkaantuminen entisestään ei ole riittävä ”rangaistus”). Retributivismin näkökulmasta rangaistuksen toteutuminen on kriittisen tärkeää, koska rangaistus on ansaittu seuraus rikoksesta. Uusliberalistiseen näkökulmaan tämä käsitys sopii hyvin: meritokratiassa lahjakkaat palkitaan, ja kilpailussa pärjääminen riippuu kilpailijasta. On siis johdonmukaista, että rangaistuksen ansainnut entrepreneur of himself kärsii rangaistuksensa, vaikka sakko pitäisikin muuntaa vankeudeksi.

Muuntorangaistuksella rangaistaan alkuperäisestä rikoksesta eikä sakkojen maksamatta jättämisestä. Sakkojen maksamattomuus kuitenkin käytännössä koventaa rangaistusta. Näkisin, että uusliberalismin näkökulmasta sakkojen maksamattomuuden voisi tulkita markkinoiden “transsendentin logiikan” uhmaamiseksi. Jokainen vastaa loppuun asti huonoista päätöksistään yrityksissään maksimoida hyötynsä. Vaikka sakkojen maksamattomuus johtuisikin maksukyvyttömyydestä, olisi yksilön omin voimin korjattava asia ja maksettava sakkonsa, sillä se olisi, uusliberalistisesti tulkittuna, rationaalista. Kuten edellisessä tekstissäni toin ilmi, Hayekillekin markkinoiden transsendentin logiikan noudattaminen on kohtalonkysymys. Sakon maksamatta jättäminen on huono päätös, samoin maksukyvyttömyys. Molemmista on rangaistava.

Näpistys on tyypillinen sakkovankeuteen johtava rikos.5 Nozickin minimaalisen valtion harvoihin tehtäviin kuuluu vaihdantaoikeuden turvaaminen, mikä seuraa rajoittamattomasta oikeudesta työnsä tuloksiin. Tämä huomioiden jyrkkä reagointi markkinoita häiritseviin näpistyksiin vaikuttaa luontevalta.

Se, että retributiivisessa rangaistusteoriassa tarkastellaan nimenomaan itse tekoa, sopii uusliberalismin menetelmälliseen vapauteen ja oikeudenmukaisuuteen. Uusliberalismissahan jokaisella on mahdollisuus tehdä valinta rikoksen tekemättä jättämisen ja tekemisen välillä. Jokainen voi siis valita vapauden tai vankeuden, joka on rikoksen seuraus retributivismissa, välillä. Kannattaisi valita vaikkapa asuntosijoittaminen makkarapaketin näpistämisen sijaan.

Retributiivinen suhtautuminen sopii uusliberalismiin myös siinä, että yhteiskunnan toiminnan tavoitteellisuus tulisi minimoida: retributiivinen rangaistusteoriahan katsoo tekoa, ei rangaistuksen seurauksia. Esimerkiksi Hayekin mukaan moraaliarvostelmia yhteiskunnan tilasta ei tule muodostaa. Retributivismi sopii tähän. Rangaistus seuraa mekaanisesti rikoksesta, ja rikoksella on väliä, ei niinkään sen syillä tai rangaistuksen seurauksilla. Markkinoiden logiikalle on alistuttava, ja sakkovankeus seuraa rikoksesta.

Mielenkiintoisen näkökulman sakon muuntorangaistukseen saa uusliberalismin sopimusteoreettisesta6 suhtautumisesta inhimillisiin suhteisiin. Vaikka uusliberalistit usein eivät suoraan kielläkään muiden kuin sopimusluonteisten suhteiden olemassaoloa, näiden poliittista merkitystä ei myönnetä, ja niitä ei haluta huomioida. Sakkovankeuteen tuomittavan voisi kenties ajatella rikoksen tekemällä sopineen joutuvansa vankeuteen. Koska sakon muuntorangaistus on käytössä, rikosta harkitsevan täytyy olla valmis sakkonsa muuntamiseen. Autonominen, laskelmoiva yksilö ansaitsee saada sen, mistä on sopinut. Sopimustasapaino tosin tuskin on kunnossa, varsinkin, kun huomioidaan sopijan tiedolliset ja muut lähtökohdat. Uusliberalismin näkökulmasta tähän sopimustasapainoon puuttuminen olisi kuitenkin tavoitteellista toimintaa, jota ei voi hyväksyä.

Preventiiviset rangaistusteoriat, sakkovankeus ja uusliberalismi

Preventioteorioissa rangaistus perustellaan rangaistuksen tulevilla hyödyillä. Pohja rangaistuksen oikeutukselle haetaan seurausetiikasta. Yleispreventiossa kohderyhmä rikosten ehkäisemiselle on ihmiset laajempana joukkona, erityispreventiossa kyseessä olevan rikoksen tehnyt.

Yleispreventio

Yleispreventio voidaan jakaa negatiiviseen ja positiiviseen. Negatiivisessa yleispreventiossa rangaistuksen pelotevaikutus ehkäisee rikoksia: esimerkiksi tieto siitä, että varastamisesta saa rangaistuksen, vähentää päätöksiä varastaa. Positiivisessa yleispreventiossa eli integraatiopreventiossa pohjana on käsitys rangaistusjärjestelmän moraalia luovasta ja ylläpitävästä vaikutuksesta. Ajatuksena on, että rangaistavaa tekoa aletaan yhteiskunnassa pitää luonteeltaan moraalisesti vääränä, ja että lain noudattaminen muodostuisi tavaksi.

Negatiivista yleispreventioteoriaa on kritisoitu siitä, että se voi kannustaa ylimitoitettuun rankaisemiseen varoittavana esimerkkinä. Syyllisyysvaatimus ei myöskään ole yhtä olennainen kuin retribuutioteoriassa. Ihmisestä tulee väline ja mahdollisesti syntipukki yhteiskunnan ongelmille. Kriminologisessa tutkimuksessa on melko laajalti päädytty siihen lopputulokseen, että rangaistusten ankaroittaminen ei juurikaan vähennä rikollisuutta, ja rangaistusasteikkoja voitaisiinkin maltillisesti lieventää rikollisuustason räjähtämättä. Rangaistusjärjestelmän on toimiakseen oltava uskottava. Uskottavuus ei kuitenkaan vaadi sitä, että rangaistukset olisivat ainakaan jyrkän ankaria.7

Negatiivisen yleispreventioteorian ongelmaksi on katsottu myös se, että sen taustalla on epärealistinen oletus laskelmoivasta, rationaalisesta ihmisestä. Uusliberalismille tällainen ihmiskuva ei tietenkään ole ongelma – onhan se koko ideologian keskeisimpiä osia. Mielenkiintoista on myös se, että rikokset, joissa laskelmointia tyypillisesti esiintyy, voivat olla esimerkiksi talousrikoksia – ei niinkään rikoksia, joista sakkovangit keskimäärin istuvat. Yhteiskunnan köyhimmät tuskin talousrikosten kaltaisia rikoksia tekevät, ja rikkaat eivät joudu sakkovankeuteen. Wacquantin kentauri kuvaa hyvin tätä: köyhiä rangaistaan kovemmin.

Retributivismin yhteydessä toin esille idean siitä, että rikoksen tekemisen voisi ajatella sopimisena sakkovankeudesta. Negatiivisen yleispreventioteorian laskelmoiva yksilö sopii tähän ajatukseen. Sopimuksethan tehdään uusliberalismissa autonomisesti laskelmoiden, ja niin myös rikokset negatiivisen yleispreventioteorian taustaoletuksissa.

Positiivinen yleispreventio vaatii syntyäkseen rikosoikeusjärjestelmän legitiimiyden ja oikeudenmukaisuuden kokemuksen: epäreiluksi koetulla järjestelmällä ei ole samanlaista tehoa käsitysten ja tapojen muokkaamisessa. Korkea rangaistusten ankaruustaso ja liialliset kriminalisoinnit voivat aiheuttaa inflaatiota rikosoikeuteen, jolloin rangaistusjärjestelmän kyky osoittaa paheksuntaa vähenee.8

En näe, miten positiivinen yleispreventio puoltaisi sakkovankeutta. Uusliberalismin kannalta positiivisen yleispreventioteorian käsitys rangaistusjärjestelmästä moraalia luovana ja ylläpitävänä vaikuttaa epäilyttävältä, sillä uusliberalismissa, ainakin Hayekin mukaan, moraali kuuluu spontaaniin järjestykseen, josta ei voi saada tietoa. Ainakaan moraalia ei kannata yrittää luoda, sillä yhteiskunnan tavoitteellinen toiminta johtaa Hayekin mukaan totalitarismiin. Legitiimiyden ja oikeudenmukaisuuden kokemukset rangaistusjärjestelmästä eivät saa ohjata rangaistusasteikkoja, ainakaan lievempään suuntaan. Moraalin ja tavan luomisen voi nähdä sopimusvapauden häiriköimisenä ja yksilön autonomiaa loukkaavana. Jos positiivinen yleispreventio ei puolla sakkovankeutta, tämän voi uusliberalismin näkökulmasta jättää huomiotta – onhan koko positiivisen yleisprevention idea hayekilaisen ideologian vastainen.

Edellä mainitsin näpistyksen vaihdannan häiritsemisenä. Prevention näkökulmasta on huomattava, että sopimusvapaus on uusliberalismin tärkeimpiä arvoja. Vaihdannan häiriöt heikentävät luottamusta sopimuksiin, ja luottamus sopimuksiin lisää markkinoiden vapautta häiriöistä. Tältäkin kantilta jyrkkä reagoiminen näpistykseen on luontevaa. Tämä pätee sekä yleis- että erityisestävyyden osalta.

Erityispreventio

Erityisprevention tavoite on rikokseen syyllistyneen uusien rikosten ehkäiseminen, ja tämän vaikutuksen syntytapoja ovat varoitus, sopeuttaminen ja eristäminen. Varoitus eroaa pelotevaikutuksesta, sillä sen funktio on ohjaavampi ja viestinnällisempi – se kohdistuu rikoksentekijään, ei laajempaan ihmisjoukkoon. Sopeuttamisessa on kyse opetuksen, ammattikoulutuksen tai hoidon käytöstä rangaistuksen yhteydessä rikoksettoman elämän edistämiseksi. Eristämisessä on kyse konkreettisten esteiden asettamisesta uusien rikosten tekemiselle. Vapaudenmenetyksen lisäksi esimerkkinä tästä toimii päihteettömyyden vaatimus yhdyskuntapalvelussa.

Varoitusfunktion toteutuminen sakon muuntorangaistuksessa on heikkoa, sillä vankien huomio ei usein edes kohdistu siihen, miksi he ovat vankilassa.9 Kun rikos voi olla tehty vuosia sitten ja esimerkiksi päihteettömyyttä ei pystytä tukemaan tarpeeksi, ei vankeus saa pohtimaan omaa rikollista tekoa tai muutenkaan toteuta tätä viestinnällistä funktiota.

Yli 60 prosenttia sakkovangeista tuomitaan uudesta rikoksesta kolmen vuoden kuluessa vapautumisesta. Erityisprevention syntytavoista varsinkaan sopeuttaminen ei toteudu sakkovankeuden tapauksessa. Vankeuden kesto on lyhyt, mikä on osasyy sille, että esimerkiksi päihteettömyyttä tai osallisuutta yhteiskuntaan ei juuri voida edistää.10 Vankeinhoidolliset aspektit jäävät puuttumaan. Uusliberalistisesti ajatellen tämä ei ole ongelma, sillä sopeuttaminen itsessään on ideologian näkökulmasta varsin kyseenalaista. Valtion tehtäviin eivät kuulu avustus ja ohjaus, vaan ne ovat uhka yksilön vapaudelle. Valtiota on supistettava, ei laajennettava rikollisia auttavaksi. Sopeuttaminen on vastoin meritokratiaa.

Wacquantin mukaan Yhdysvalloissa kasvavan eriarvoisuuden seurauksia hoidetaan rautaisella nyrkillä: rangaistusten avulla sosiaalipoliittisten keinojen sijaan. Rautaisen nyrkin mielikuva sopii siihenkin, että erityispreventioteorian eristävän funktion yritys kohdistuu sakkovankeudessa ensisijaisesti vähävaraisiin. Wacquantin huomiot tulevat myös mieleen sakkovankeuden yhteiskunnalle aiheuttamista kuluista: hyvinvointipalveluista leikkaaminen ja rangaistusten ankaroittaminen sopivat yhteen.

Johtopäätökset

Uusliberalistisesta näkökulmasta sakon muuntorangaistus näyttäytyy perusteltuna ja – ehkä ideologian näkökulmasta kyseenalaisesti ilmaisten – oikeudenmukaiselta. Sakkovankeuden vakavasti epätasa-arvoinen kohdistuminen ja rangaistusteoreettiset ongelmat eivät tästä näkökulmasta haittaa. Sakkovankeuden kohdistuminen erityisesti vähävaraisiin onkin itse asiassa jopa loogista ideologian ja sen käytännön toteuttamisen näkökulmasta.

Kriminaalipolitiikka ei ole arvoista vapaata, vaan se päin vastoin voi kertoa yhteiskunnan arvoista laajemminkin. Rangaistusten oikeutusten ja perustelujen jatkuva tarkastelu onkin tärkeää paitsi rangaistusjärjestelmän legitiimiyden tavoitteen takia, myös sen takia, että siitä voi saada näkökulmia yhteiskunnan asenteisiin ja käsityksiin oikeudenmukaisuudesta.

Tässä tekstissä on käsitelty yleisellä tasolla sakkovankeuden esimerkin avulla sitä, millaista kriminaalipolitiikkaa uusliberalismi puoltaa. Laajemmin asiasta kiinnostuneille ja konkreettisempia kehityskulkuja etsiville voi suositella yhteenä lähteenä käytettyä Wacquantin teosta.

Simo Sairanen

1Laurila et al. 2021.
2Wacquant 2009, s. 58–60.
3Wacquant 2009, s. 8–9.
4Kun arvioidaan sitä, onko teko oikein vai väärin, tarkastellaan periaatetta ja velvollisuutta, ei esimerkiksi teon seurauksia.
5Tapani – Tolvanen 2016, s. 256.
6Sanaa ”sopimusteoreettinen” käytettäessä tässä yhteydessä on huomattava, että kyse on uusliberalismin ihmiskuvaan kuuluvasta ajatuksesta inhimillisestä toiminnasta ja suhteista rationaalisena edun maksimointina, eräänlaisena vaihdantana. Sopimusteoriat yleisesti ottaen eivät rajoitu tähän. Vastaavasti sana ”rationaalinen” tarkoittaa juuri tiettyä uusliberalismin hyväksymää rationaalisuutta, ei yleistä rationaalisuutta tai järkevyyttä.
7Matikkala 2021, s. 10–11.
8Matikkala 2021, s. 11.
9Laurila et al. 2021, s. 138.
10Laurila et al. 2021, s. 138.

Lähteet:

Hyttinen, Tatu – Tapani, Jussi, Rikoksen ja rangaistuksen äärellä. Helsingin yliopiston oikeustieteellisen tiedekunnan julkaisuja 2017.

Laurila, Tuomas – Linderborg, Henrik – Tyni, Sasu – Aaltonen, Olli-Pekka – Lähteenmäki, Noora, Sakon muuntorangaistuksen kuntoutukselliset mahdollisuudet. Tutkimus sakkovangeista ja sakon muuntorangaistuksesta 2010-luvulla. Yhteiskuntapolitiikka 86 (2021):2, s. 129–139.

Löppönen, Paavo, Vapauden markkinat. Uusliberalismin kertomus. Vastapaino 2017.

Matikkala, Jussi, Rikosoikeudellinen seuraamusjärjestelmä. Edita 2021.

Räsänen, Petri, Uusliberalismi ja lupaus vapaudesta. Niin & näin 4/2007, s. 99–107.

Tapani, Jussi – Tolvanen, Matti, Rikosoikeus. Rangaistuksen määrääminen ja täytäntöönpano. Alma Talent 2016.

Wacquant, Loïc, Punishing the Poor. The Neoliberal Government of Social Insecurity. Duke University Press 2009.

Uusliberalismin ideologiaa tiivistettynä

Ideaalina on minimoida talouden, mukaan lukien mm. hintojen, tarjonnan ja kysynnän, julkinen sääntely ja ohjaus, jolloin vapaat markkinat pitävät huolen suotuisista seurauksista. Vain markkinoiden itsesääntelyä helpottava politiikka on hyväksyttävää.

Tämä kirjoitus toimii lyhyenä, helppotajuisena tiivistelmänä uusliberalistisen ajattelun logiikasta sekä johdantona myöhemmin julkaistavaan tekstiin, joka käsittelee sakon muuntorangaistusta esimerkkinä siitä, millaista kriminaalipolitiikkaa uusliberalismin pohjalta voi perustella. Nojaan erityisesti Paavo Löppösen teokseen Vapauden markkinat: Uusliberalismin kertomus sekä Petri Räsäsen artikkeliin ”Uusliberalismi ja lupaus vapaudesta”.

Määritelmät siitä, mitä uusliberalismi on, vaihtelevat, mutta poliittisena liikkeenä ja ideologiana se on melko yhtenäinen. Tässä tekstissä tarkoitan uusliberalismilla ideologiaa, jonka keskeisiä edustajia ja kehittäjiä ovat olleet muun muassa Friedrich Hayek, Milton Friedman ja Robert Nozick, ja jonka agendaa edistämään Mont Pelerin Society vuonna 1947 perustettiin. Ideologian pohjana ovat olleet Hayekin, Ludwig von Misesin ja Karl Popperin 1940-luvulla julkaistut kirjat.

Uusliberalismin keskiössä on taloudellinen vapaus. Kyse on näkemyksestä, jonka mukaan julkisen vallan on taattava taloudelle ja sitä kautta ihmisille mahdollisimman suuri vapaus – nimenomaan negatiivisen vapauden mielessä (palaan negatiiviseen vapauteen myöhemmin tekstissä). Ideaalina on minimoida talouden, mukaan lukien mm. hintojen, tarjonnan ja kysynnän, julkinen sääntely ja ohjaus, jolloin vapaat markkinat pitävät huolen suotuisista seurauksista. Vain markkinoiden itsesääntelyä helpottava politiikka on hyväksyttävää. Ajatuksen tukena on usein käytetty filosofi Adam Smithin ideaa näkymättömästä kädestä. Yhteys Smithiin onkin ollut monille uusliberaaleille ylpeyden aihe. Uusliberalistisen Smith-tulkinnan mukaan talouden sääntely tulee minimoida, jolloin markkinoiden näkymätön käsi pääsee muokkaamaan taloudellisen kilpailun yhteiseksi hyväksi. Smithin idean tulkitseminen näin on kuitenkin nykytietämyksen mukaan virheellistä (Löppönen 2017, s. 50).

Uusliberalismin keskeinen ideologi Friedrich Hayek esittää kirjassaan Tie orjuuteen (1944) jopa, että vapaat markkinat – siinä mielessä kuin uusliberalismi ne ymmärtää – eivät ole vain paras tapa järjestää yhteiskunta, vaan kohtalonkysymys: liiallinen sääntely ja julkiset pyrkimykset romuttavat moraalin ja henkilökohtaisen sekä poliittisen vapauden. Kirjan nimen mukaisesti pelkona muunlaisessa järjestyksessä on ”tie orjuuteen”.

Ihmiskuva

Uusliberalismissa on laajalti omaksuttu homo economicus -käsitys, jonka mukaan ihmisen luontoon kuuluu väistämättä oman hyödyn maksimointi, ja oman hyödyn systemaattisesta maksimoinnista seuraa myös hyötyä yhteiskunnalle. Oman edun maksimointi on uusliberalistisessa kehyksessä yksinkertaisesti rationaalista. Chicagon Law and Economics -koulukunta, mukaan lukien ekonomisti Gary Becker, ovat pyrkineet ymmärtämään inhimillistä käyttäytymistä ylipäätään valitsemansa uusliberalistisen taloustieteellisen lähestymistavan kautta. Käyttäytymisessään yksilöt pyrkivät rationaalisesti maksimoimaan hyötynsä. Ihmisten toiminta muistuttaa näkemyksen mukaan siis yritysten toimintaa. Filosofi Michel Foucaultin (2008, s. 225–226) mukaan uusliberalismin homo economicus poikkeaa klassisesta homo economikuksesta siinä, että uusliberalismissa ihminen ei ole vain taloudellisen vaihdon toimija, vaan yritys, ”entrepreneur of himself”.

Tasa-arvo ja meritokratia

Uusliberalismin mukaan vapailla markkinoilla asema ansaitaan kyvyillä. Hayekin mukaan yhteiskunnallinen eriarvoisuus onkin suorastaan toivottavaa juuri tästä syystä. Ihmisten välisiin suhteisiin sovelletaan sopimusteoreettista lähestymistapaa: itsenäiset, kalkyloivat toimijat solmivat ihmissuhteita kuin sopimuksia vaihtokaupoista. Uusliberalismissa yhteiskunnallisen ja taloudellisen kilpailun vertauskuvaksi kelpaa urheilu: lahjakkaat palkitaan. Tämä on lopulta kaikkien etu – nousuvesi käy vertaukseksi talouskasvusta ja kilpailusta – se nostaa niin pieniä veneitä kuin suuria laivojakin. Vapautta on mahdollisuus päästä markkinoille. Se, miten markkinoilla pärjää, riippuu kilpailijasta. Kyse on uskosta taloudellisen meritokratian olemassaoloon. Uusliberalistinen vapaus tarkoittaa myös vastuuta: jokainen on vastuussa huonoista päätöksistään yrityksissään maksimoida hyötynsä. Ei urheilukilpailussakaan häviäjä ala anella osaa palkinnosta. Uusliberalismin ihmiskuvassa yksilö onkin itsenäinen ja pitkälti riippumaton ulkopuolisista, yhteisöllisistä suhteista – oli tämä käsitys sitten tunnustettu tai piilevä. Yhdysvaltojen sääntelyn vastaisen liikkeen entinen edustaja Richard Posner ajoi 1970-luvulla oppia, jonka mukaan jopa tuomioistuimissa ja oikeudessa yleisesti pitäisi painottaa taloudellisia suureita: hyötyjä, kannustimia ja kustannuksia. Yksilöt reagoivat rationaalisesti etunsa maksimoiden lakeihin, eli mukauttavat pelinsä kalkyloiden pelisääntöihin.

Yhteiskunnan tehtävä

Uusliberalismissa vapaus on tärkein arvo, mutta sen tarkempi sisältö jää usein epäselväksi. Hayekin mukaan on olemassa spontaani järjestys, joka on syntynyt kulttuurisissa evoluutioprosesseissa ilman tietoista suunnittelua, ja markkinat ovat osa tätä. Tähän spontaaniin järjestykseen puuttuminen, esimerkiksi tasa-arvoa tai oikeudenmukaisuutta tavoittelevalla politiikalla, johtaa totalitarismiin. Yhteiskunnan vapaus kasvaa, kun spontaaniin järjestykseen ei puututa. Yhteiskunnan tehtäviin ei siis saa kuulua tulonsiirtojen tarjoaminen, tasa-arvoisuuden edistäminen ja muu tavoitteellinen toiminta, vaan markkinoille pääsyn (access to market) mahdollistaminen – estämisestä pidättäytymällä. Tasa-arvon lisääminen demokratian tavoitteena on vaarallista sosialismia, ja progressiivinen verotus varkautta. Eriarvoisuus on kehitykselle olennaista, ei ongelma. Merkittävän uusliberalistin, Robert Nozickin, mukaan minimaalisen valtion tehtäväksi jää turvata koskemattomuus, omistusoikeus ja vaihdantaoikeus. Kyse on siis yövartijavaltiosta, joka huolehtii lähinnä vapaiden markkinoiden edellytyksistä.

Moraali

Uusliberalismin moraalissa markkinat palkitsevat lahjakkaat. Oikeudenmukaisuus on Hayekin sanoin ”merkityksetöntä”. Ei tule muodostaa moraaliarvostelmia yhteiskunnan tilasta tai ihmisten toiminnasta, sillä moraalisäännöt kuuluvat spontaaniin järjestykseen markkinoiden tavoin. Ne eivät ole tavoitettavissamme. Hayekille rationaalinen ajattelu on transsendenttista – siitä ei voi saada suoraa tietoa, ja markkinoiden spontaanille logiikalle on vain alistuttava. Kirjailija Ayn Randin ja uusliberalististen ajatuspajojen kapitalismin etiikkaan kuuluvia arvoja näyttävät olevan kilpailu, oman edun ajaminen, rationaalisuus, vapaus ja itsekkyys. On toki huomattava, että rationaalisuus on itsessään jo hyvin latautunut käsite: uusliberalismin rationaalisuus ja rationaalisuus yleisesti eivät ole sama asia.

Vapaus

Uusliberalismissa vapaus ymmärretään ns. negatiivisena vapautena, tässä tapauksessa vapautena ihmisten tekemistä esteistä päästä markkinoille. Negatiivinen vapaus toteutuu, kun toiminnalle ei aseteta esteitä ulkopuolelta. Tällainen vapaus on muodollista, menetelmällistä: ulkopuolisia tekijöitä ei aseteta yksilön toiminnan esteeksi. Kyse ei ole siitä, realisoituuko vapaus joksikin. Positiivisessa vapauskäsityksessä taas korostetaan yksilön vapautta kehittyä ja toimia, mikä vaatii ulkoisia tekijöitä. Kyse on sisällöllisestä vapaudesta, jossa pyritään mahdollistamaan esimerkiksi ”hyvän elämän” toteutuminen ulkoapäin. Tämä ei käy uusliberalismissa, koska julkisen vallan ei sovi asettaa tällaisia tavoitteita.

Uusliberalismin vapauden ongelmaksi muodostuu ristiriitaisuus: vapaus merkitsee puuttumatta jättämistä, mutta uusliberalismin hyväksymät instituutiot ja kapitalismi on historiassakin pakotettu yhteiskuntiin. Yhteiskunnan tavoitteellinen toiminta ei käy, mutta näiden instituutioiden ja rakenteiden luominen ja vahvistaminen on ollut ja on jo itsessään tavoitteellista. Tätä mm. Hayek ja Nozick eivät hyväksy, vaan heidän mielestään nämä instituutiot ovat luonnollisia, Hayekin termein ilmaistuna osa spontaania järjestystä.

Nozickin mukaan yksilöllä on rajoittamaton oikeus itseensä, mistä seuraa omistusoikeus oman työnsä tuloksiin. Tästä taas seuraa oikeus vapaaseen vaihdantaan: saahan ansaitsemallaan tehdä mitä haluaa. Tätä taustaa vasten ei ole yllätys, että eriarvoisuutta tasaava toiminta, kuten tulonsiirrot, näyttäytyvät varkautena tai ainakin vääryytenä. Kuten edellä mainitsin, minimaalisen valtion tehtäväksi jää turvata koskemattomuus, omistusoikeus ja vaihdantaoikeus. Rajoitukset vapaudelle, kuten rikosoikeudelliset rajoitukset, siis seuraavat oikeuksista. Tästä päästään luontevasti kirjoituksen myöhemmin julkaistavaan toiseen osaan, jossa näytetään, millaista kriminaalipolitiikkaa uusliberalismin pohjalta voi puolustaa ja oikeuttaa. Esimerkkinä toimii sakon muuntorangaistus eli sakkotuomioiden muuntaminen vankeudeksi.

Simo Sairanen

Lähteet

Foucault, Michel. The Birth of Biopolitics: Lectures at the College de France, 1978–1979. Palgrave Macmillan 2008.
Löppönen, Paavo. Vapauden markkinat: Uusliberalismin kertomus. Vastapaino 2017.
Räsänen, Petri, ”Uusliberalismi ja lupaus vapaudesta”. Niin & näin 4/2007, s. 99–107.

Oikeistoradikalismi, liberaalin umpikuja

Fasismin nousun mahdollistavat yhteiskunnalliset rakenteet – erityisesti uusliberalistinen, pääoman keskittymistä ajava, julkista taloutta ja valtion sääntelyä vastustava makrotalousoppi sekä ylikansallisen pääoman ehdoilla toimivat ”demokraattisen” vallan puitteet – kääntävät asemansa puolesta pelkäävän keskiluokan automaatin tavoin kommunismia vastaan, vaikka juuri kommunistinen ja sosialistinen politiikka voisi pelastaa keskiluokan pääoman keskittymisen aiheuttamilta kurjistuvilta olosuhteilta. Uusliberalistisen vääjäämättömyyden politiikan väistyessä nouseva oikeistoradikalismi tarjoaa kansalliseen mytologiaan nojaavaa ikuisuuden politiikkaa, jolla ei kuitenkaan ole minkäänlaista kykyä puuttua ongelmallisiin rakenteisiin, sillä radikaali oikeisto ei mobilisoi massoja niinkään globaalia pääomaa kuin luomiaan viholliskuvia vastaan.

Oikeiston ja vasemmiston poliittinen ontologia

Vaikka poliittista oikeisto–vasemmisto-jakoa saatetaan populistisesti kritisoida  vanhentuneeksi tai jopa irrelevantiksi – ikään kuin nykyisen yhteiskunnallisen  todellisuuden ”moninaisuus” pakottaisi meidät luopumaan ”naiiveista  kahtiajaoista” – se ei, vähemmän yllättäen, ole menettänyt merkitystään edes  päivänpoliittisissa debateissa. Oikeiston ja vasemmiston kuilu läpäisee  puoluepoliittisen kentän ja määrittelee edelleen tapaa, jolla puolueet asemoivat  itseään. Näin on silloinkin, kun jokin puolue pyrkii eksplisiittisesti  problematisoimaan ”perinteisen” jaon. Jako vaikuttaa poliittisten kiistojen taustalla  luoden asetelmia ja positioita, joiden edellyttämää ontologiaa tarkastelemalla on  hankala vakuuttua siitä, että kyse olisi vain jäänteenomaisesta takertumisesta  menneeseen. Koska kyse on ennen muuta poliittisesta ontologiasta, siitä on  mahdotonta sanoutua irti pelkän puolueohjelman tai imagonrakennuksen keinoin,  joita tuntuu määrittelevän enemmän torjunta ja reaktiivisuus kuin aidosti poliittinen  avaus.

Toisaalta oikeisto–vasemmisto-jaon relevanssin kiistäminen voi perustua  kaavamaiseen käsitykseen siitä, että kyse olisi kahdesta identiteettipoliittisesta  leiristä, joiden väliset erot ovat satunnaisia ja historiallisesti määräytyneitä (kuten  identiteetit tietysti aina ovat). Oikeisto ja vasemmisto eivät kuitenkaan tulkitse  eriävin tavoin aina niinkään identiteettiä kuin itse eron. Niiden tavat hahmottaa  ristiriita, anomalia tai antagonismi noudattavat erilaisia logiikkoja; lisäksi on  selvää, että näiden logiikkojen mahdolliset synteesit eivät koskaan edusta aitoa  ”keskitietä” tai kolmatta vaihtoehtoa, vaan juuri sikäli kuin ne nojaavat synteesiin,  ne ovat enemmän oikealla kuin vasemmalla. Tämä johtuu eron tai ristiriidan  statuksesta sinänsä: oikeistolaisessa ajattelussa ero on joko valtasuhteen  hierarkkinen ja/tai luonnollistettu rakenne (esimerkiksi käskijät ja käsketyt) tai  ulkoinen häiriö (esimerkiksi valtion harjoittama sääntely markkinoilla), vasemmistolaisessa se muodostaa eräänlaisen lähtökohdan kritiikille ja  mielikuvitukselle (esimerkiksi kysymys siitä, mitkä ovat riistoon perustuvan  palkkatyöjärjestelmän mahdollistumisen ehdot). Tiivistetysti voi sanoa  oikeistolaisen ja vasemmistolaisen logiikan eroavan toisistaan suhteessa  substantiaalisuuteen tai ”olemuksellisuuteen”, mikä selittää oikeiston mieltymykset orgaanisen yhteisön fantasioihin ja toisaalta vasemmiston dialektiset,  aina intersektionaaliseen kritiikkiin ulottuvat pyrkimykset hahmottaa yhteisöllisiä  valtasuhteita.

Kolmanneksi oikeisto–vasemmisto-jakoa hämärtää puoluepoliittisen kentän tosiasiallinen sidoksisuus kapitalismiin ja porvarilliseen ajatteluun. Kuten vanha  kommunistien sanonta menee: porvarillisessa valtiossa vaalien voittajat ovat aina  porvareita. Tässä mielessä parlamentaarinen vasemmisto on historiansa alusta  saakka edustanut sosialidemokratiaa lähestyvää luokkakompromissia, jota  määrittelee sitoutuminen kapitalistisen systeemin sisällä järjestäytyvään  edustukselliseen demokratiaan ja sen rakenteisiin. Luokkakompromisseja  kaihtamaton vasemmistolaisuus eli niin sanottu kriittinen vasemmistolaisuus löytyy  tänäänkin enimmäkseen parlamentaaristen kehysten ulkopuolelta, kaduilta,  blogeista, internetyhteisöistä, yliopistopiirien reuna-alueilta ja monenlaisilta  foorumeilta, eikä sen kritiikki rajoitu nykyisen demokratian rakenteiden luomiin  ehtoihin, vaan vaatii niiden radikaalia uudistamista. 

David Graeber erottaa esseessään ”Vallankumous käännetyssä järjestyksessä” oikeiston ja vasemmiston poliittiset ontologiat niihin liittyvien valtakäsitysten  perusteella. Oikeistolle poliittinen ”realismi tarkoittaa tuhovoimien huomioimista”,  sillä sen ”poliittinen ontologia perustuu väkivaltaan”. Vasemmiston poliittinen  ontologia asettaa lähtökohdakseen mielikuvituksen ja korostaa näin ”luovia,  tuottavia ja uutta synnyttäviä voimia” (Graeber 2009: 69). 

”Oikeistolaisen ajattelun ydin” tiivistyy Graeberin (mts. 70) mukaan  (lausumattomaan) oppiin väkivallasta, joka viime kädessä määrittelee  ”hienovaraisin keinoin” sen, mistä yhteiskunnassa on kysymys ja mikä yleensä  kuuluu ”terveen järjen” piiriin. Koska oikeiston poliittisen ontologian perustana on  yhteiskunnalliset suhteet ja ajateltavan rajan määrittelevä väkivalta, on helppo nähdä, miksi oikeistolainen ”valtasuhteiden kritiikki” on usein reaktiivista ja ei rakenteellista. Kapitalismiin sisäänrakennettu objektiivinen riisto niveltyy lopulta  lähes metafyysiseksi mieltyvään ”ihmisluonnon tuhoisuuteen”, joka ei näin ole  kontekstisidonnaista vaan essentiaalista.1 Liberaali hegemonia ja sen hallitsevan  luokan tyhjät käsitteet kuten ihmisarvo ja oikeudenmukaisuus muuttuvat  reaktionaarisessa ja radikaalissa oikeistolaisuudessa vasemmiston jäsentämästä  luokkakysymyksestä ulkoisten ja sisäisten vihollisten synnyttämäksi moraaliseksi  ja kulttuuriseksi ongelmaksi. Koska oikeistolaisuus hylkii dialektiikkaa  substanssipohjaisen ajattelun eduksi, luokan kriittinen käsite (johon palaan  myöhemmin) on oikeistolaisessa yhteiskunta-analyysissa periaatteessa ”mahdoton”  teoreettinen apuväline sikäli kuin se paljastaa yhteiskunnallisten, neutraaleina  näyttäytyvien erojen ja luonnollisina ilmenevien hierarkioiden edellyttämät  väkivaltaiset muutokset ja niitä kannattelevat rakenteet, joiden legitimoimisen ja  kätkemisen voi nähdä yhdeksi oikeistolaisen yhteiskunta-ajattelun perustehtäväksi.

Oikeistolaisen ajattelun toinen peruselementti (Graeberin mainitseman  väkivallan ontologian ohella) on kaikkien elämänmuotojen saattaminen pääoman  yhteiskunnallisen vallan kontrolliin. Kuten Pontus Purokuru (2019: 245) toteaa,  ”pääoman päämääränä ei ole rationaalinen voittojen maksimointi vaan vallan  kasvattaminen”. Oikeistoradikalismin – kuten vaikkapa radikaalin nationalismin tai  eräiden fasismin muotojen – piirissä suhtautuminen pääoman valtaan tosin  näyttäytyy pinnalta katsoen kriittisenä, mutta näiden liikkeiden ideologian lähempi  tarkastelu osoittaa nopeasti päinvastaiseen. On joka tapauksessa olennaista  huomata, ettei oikeistoradikalismi ole kapitalistisen yhteiskunnan kritiikkiä, vaan  kapitalistisen yhteiskunnan tuottama oire: ilmiö, jonka pääoman keskittymisen  tendenssi ylipäätään tekee mahdolliseksi ja jota se ruokkii, kuten Theodor Adorno (2020: 8) huomauttaa. Niin kauan kuin yhteiskunnalliset olosuhteet ja rakenteet  mahdollistavat fasismin kaltaisen liikehdinnän nousun, sellaisen vaara on aina  olemassa – siitäkin huolimatta, ettei historia toista itseään eikä (post)modernia  uusfasismia näin ollen tule ajatella samaksi tai edes joka suhteessa samanlaiseksi  fasismiksi, jollainen 1930-luvun natsiliike oli.

1Ihmisluonnon todellisuutta – johon liittyviä tieteellisen tutkimuksen tuloksia esittelee esimerkiksi  Paul Verhaeghe teoksessaan What about Me? – ei nykytutkimuksen valossa vaikuta olevan syytä  jäsentää metafyysisen hyvän tai pahan essentialismina. Ihmisluonto määrittyy ja rakentuu kohdusta  saakka suhteessa ympäristöönsä olematta mikään tabula rasa. Tämä tarkoittaa, että sisällämme  kytee useammanlaista potentiaa verenhimoisesta kilpailusta aina pyhimysmäiseen altruismiin  saakka. Toisen – kulttuurin, yhteisön, ystävien, lähisukulaisten, perheenjäsenten – vaikutus ja se,  millaiseksi tämä suhde muodostuu, on ratkaiseva sen kannalta, keneksi ja millaiseksi  muodostumme. Kaavamaista ja determinististä ajattelua on tietenkin syytä välttää: siitä, keitä  olemme, eivät päätä viime kädessä sen enempää ”itsekkäät geenit” kuin abstraktit rakenteetkaan – todellisuus on kompleksinen ja rihmamaisesti yhteen kietoutunut.

Liberaalin ajattelun eettinen umpikuja ja piilevä rasismi

Liberaalia ajattelua on helppo kritisoida ’ihmisoikeuksien’,  ’oikeudenmukaisuuden’ ja ’vapauden’ kaltaisista tyhjistä käsitteistä, jotka  lähemmässä tarkastelussa paljastuvat usein vakiintuneen järjestyksen  luokkakantaisiksi ideologeemeiksi. Jos esimerkiksi ”vapaudella” ymmärretään  perinteisesti viitattavan yksilön rationaaliseen toimintaan kapitalismin vapailla  markkinoilla, tarkoittaa se saman ajattelun mukaisesti ihmisoikeuksien kontekstissa  lähinnä liberaalin subjektin oikeutta toimia markkinoita ohjaavan rajoittamattoman  egoisminsa ehdoilla ja niin edelleen. Tällaiset ilmeisetkin kärjistykset riittävät  osoittamaan liberaalin ajattelun keskeisiin umpikujiin, jotka edelleen voi tiivistää  jonkinlaiseksi neutraalin universaaliuden rakenteelliseksi illuusioksi. Liberaali toisin sanoen sijoittaa arvojen ja aatteiden ristiriitaisen ja loputtoman  moninaisuuden eräänlaiseen säiliöön, ”universaaliin”, joka samalla näyttäytyy  tyhjänä ja tiedostumattomasti neutraalina. Näin keskenään kamppailevat  partikulaarit muodostavat viime kädessä – keskinäisistä ristiriidoistaan huolimatta  – rauhoittavan kokonaisuuden, joka sinänsä on valtapoliittisen aktin  johdonmukainen tuote. Illuusiota (jonka rakenteellista luonnetta on syytä korostaa)  voisi nimittää myös kokonaisuuden kuvitelmaksi tai lacanilaisesti ”kaikeksi, jonka  ajatellaan olevan jotain”, nimittäin sulkeistettava ja käsitettävä kokonaisuus.

Spesifimpi esimerkki liberaalin universaalisuuden ongelmasta ja erityisesti sen  vaikutuksesta sekä siihen liittyvästä poliittisesta unohduksen muodosta – johon  luokan käsitteen torjuminen ja hylkääminen olennaisesti liittyy – on nykyään 

valtavirran julkisessa diskurssissa jatkuvasti esillä oleva vaatimus poliittisesta  korrektiudesta. Kun vallitseva yhteiskuntakriittisyyteen pyrkivä julkinen pohdinta  torjuu ”liian marxilaisen” luokan käsitteen, muuttuvat poliittisen korrektiuden ja  syrjinnän ehkäisemisen vaatimukset pahimmillaan luokkajakoja ylläpitäväksi  symboliseksi väkivallaksi, jonka todellinen luonne jää helposti huomaamatta.  Purokuru (2019: 212) toteaakin syrjinnän ja luokan käsitteisiin liittyen luokan  olevan ”siinä mielessä täysin eri asia kuin syrjintä, että syrjintä liittyy erojen  muuttamiseen hierarkkisiksi, kun taas luokka liittyy hierarkioiden muuttamiseen  eroiksi”. 

Eroksi muuttuessaan hierarkia substantialisoituu eli muuttuu olennaiseksi  eroksi, joka sitten tuntuu perustelevan itsestään käsin edellyttämänsä hierarkian.  Juuri tästä on kyse erityisesti radikaalin oikeiston suosimassa olkiukkostrategiassa,  jossa vasemmistolainen valtasuhteiden kritiikki latistetaan vähä-älyiseksi  vaatimukseksi kaikkien hierarkioiden purkamisesta. (Kukapa ei muistaisi Jordan  Petersonin viisastelevaa, parin vuoden takaista esitystä hummereiden välisistä  hierarkioista?) ”Olennaisten erojen” tuotettu luonnollisuus syntyy ja saa  elinvoimansa poliittisesta unohduksesta, jota liberaalissa ajattelussa voi kuvata  muun muassa luokan ja syrjinnän välisen erottelun katoamiseksi jälkimmäisen  eduksi. Kun syrjinnän lopettaminen edelleen muuttuu liberalistiseksi ja  ”universaaliksi” eettiseksi käskyksi, se altistuu fetisoitumiselle; tällöin siitä lopulta  tulee huomattavan haavoittuvainen radikaalin oikeiston kritiikille. 

Hierarkioiden purkautuminen on luokkayhteiskunnasta vapautumisen  seurausta, ei erillinen poliittinen vaatimus, johon olisi mahdollista käydä käsiksi  suoraan yhteiskunnan makrotasolla (mikä tarkoittaisi vain vanhan herran  kieltämistä uuden nimissä). Syrjintään puuttuminen on toki välttämätöntä, mutta  yllä esitellyn unohduksen seurauksena onnistutaan vain ajautumaan tyypilliseen  liberaalin ajattelun umpikujaan ja poliittiseen korrektiuteen, joka on sokeaa ja  luokkatiedotonta juuri siksi, että se 1) perustuu vaatimukselle tiedostaa ja hylätä kaikki mahdolliset syrjinnän muodot ja mekanismit samalla kun 2) asettuu  palvelemaan hallitsevaa luokkaa eräänlaisena loputtoman tunnustamisen ja  identiteetin nollapisteen aktina. Kun ”eurooppalainen valkoinen heteromies” 

julistaa itsensä ei-miksikään ja tunnustaa näyttävästi lukemattomat syyllistään  huutavat sorron lajit, huomaamatta jää, kuinka tunnustaminen tosiasiassa toimii  täsmälleen liberalistisen ”universaalin” logiikan mukaisesti. Samastamalla itsensä  yleisen uhritietoisuuden nimissä jonkinlaiseen ”nollaposition subjektiin” liberaalia  etiikkaa kannattava valkoinen yläluokka salaisesti nimeää itsensä siksi tyhjäksi ja  neutraaliksi paikaksi, josta alkaen kaikenlainen toiseuttaminen tulee mahdolliseksi  eräänlaisena modernina kulttuurikolonialismina. Vähemmistöt astuvat esiin, mutta  viime kädessä vain ”neutraalin säiliön” sisältäminä partikulaareina,  ”kokonaisuuden” osina. Kokonaisuuden määritteleminen ja vartiointi jää edelleen  kolonialisteille ja siirtomaaherroille. Asiaa ei muuta muuksi se, että valkoinen eliitti  nimeää nämä monilukuiset partikulaarit ”uhreiksi” ja ”heikompiosaisiksi”, sillä  ongelma ei ole vain annetuissa nimissä, vaan siinä, kuka nimeää ja kenet. 

Tässä tapauksessa juuri luokan käsite mahdollistaa poliittisen korrektiuden  kätkemän alistussuhteen osoittamisen ja siihen liittyvien siirtymien paikantamisen tavalla, joka ei jää pelkäksi oikeistolaiseksi pyrkimykseksi, jossa poliittisen  korrektiuden kulttuurin antagonismeja hyödynnetään strategisesti vallitsevien  olojen oikeuttamisessa tai fasistisen väkivallan ja kriisin ilmapiirin lietsomisessa.  Syrjinnän kaikkien muotojen lopettamisen eettinen vaatimus muuttuu liberaalissa  ajattelussa korvikeobjektiksi, jonka todellinen sisältö vastaa täsmällisellä tavalla  pääoman edellyttämiä yhteiskunnallisia valtasuhteita.

Radikaali oikeisto hahmottaa poliittisen korrektiuden loismaisen etiikan, mutta  tekee sen omista myyttien ja yhteismitattomuuksien halkomista lähtökohdistaan. Se, mikä todellisuudessa on liberalismin luomaa eettistä umpikujaa, tulkitaan kommunistien harjoittaman hegemonisen ”kulttuurimarxismin” seuraukseksi,  salaliittomaiseksi yritykseksi ”tuhota länsimaisen kulttuurin kristilliset perusarvot”  ja niin edelleen. Oikeistoradikalismi on ajattelussaan usein tietoisen antimodernia  (traditionalistista), joten valistuksen perintöön kontribuoivan niin kutsutun  Frankfurtin koulukunnan kriittinen teoria, jota voi pitää ”kulttuurimarxismin”  ytimenä, näyttäytyy sille osana toisen maailmansodan jälkeisten aikojen  uudelleenjärjestäytynyttä kommunismia. Vaikka esimerkiksi Frankfurtin koulun  keskeisten hahmojen Max Horkheimerin ja Theodor Adornon Valistuksen dialektiikka pursuaa äärimmäisen harkittua valistuksen ideologian rakenteellista  kritiikkiä, se ei estä oikeiston traditionalisteja ja konservatiiveja syyttämästä  kulttuurimarxismia sokeaksi ja ”totalitaristiseksi”. Näin on siitä huolimatta, että  Valistuksen dialektiikka osoittaa jo lähtökohdissaan analysoimansa  aatejärjestelmien kokonaisuuden (eli moderniteetin) olevan logiikaltaan  totalitaarista siinä mielessä, ”että myyteissäkin valistus tunnistaa itsensä” ja ”niistä  tulee tällaisissa kamppailuissa perusteluja, jolloin ne joutuvat väistämättä  polvistumaan sen hajottavan järkiperäisyyden periaatteen edessä [sic], josta ne  valistusta syyttävät” (Horkheimer & Adorno 2008: 25). Horkheimerin ja Adornon  teos vaikuttaa kuitenkin liian sofistikoituneelta ja haastavalta radikaalin oikeiston  luettavaksi, sillä paitsi valistuksen painokas kritiikki, kirja on varsin tinkimätön  esitys ajattelusta, jonka tekijöiden mukaan on tullut aika saada selko synneistään.  Syyttäessään ”kulttuurimarxisteja” – toisin sanoen liberaalia eliittiä – vallanhalusta  ja totalitarismista radikaali oikeisto on itse kulttuurimarxistisempaa kuin  kritiikkinsä kohde. Poliittisen korrektiuden ja liberaalin suvaitsevaisuuden  paradoksit näyttäytyisivät Valistuksen dialektiikan kirjoittajille yhden ja saman  herruuden harjoittamisen jälkimoderneina muotoina, joita ne tosiasiallisesti  ovatkin. 

Oikeistoradikalismi konsensuspolitiikan ja uusliberalismin tuottamana oheisfiktiona

Liberaaleista poliittisista lähtökohdista ajatellen toisen maailmansodan jälkeinen,  pohjoismaisen hyvinvointivaltionkin synnyttänyt konsensuspolitiikka, on ollut  johdonmukainen seuraus tilanteesta, jossa kommunismin uhka muodosti  varteenotettavan yhteiskunnallisen voiman. 1970-luvulla politiikan valtavirraksi  nousseella uusliberalismilla on juurensa paitsi fordismin ja eurooppalaisen  hyvinvointivaltioajattelun kriisissä, myös 1700-luvun näkemyksessä homo  economicuksesta, joka myöhemmin yleistyi kattavaksi tulkinnaksi ihmisyhteisöjen  historiasta. Tässä tulkinnassa markkinoiden laki samastui luonnontilaisen ihmisen 

oletettuihin taipumuksiin siitäkin huolimatta, että ”[m]arkkinat muodostuivat koko  yhteiskuntaa jäsentäväksi periaatteeksi vasta kulttuurisen murroksen vaikutuksesta  1700-luvun lopulla ja 1800-luvun alussa”, kuten Paavo Löppönen (2017: 41)  huomauttaa. Markkinayhteiskunnan mahdollistumisen perusehtoja oli siten ainakin  kaksi: 1) ”kolmen kuvitteellisen tavaran” eli työn, maan ja pääoman keksiminen  sekä 2) näiden hintojen määräytyminen markkinamekanismin mukaisesti (mp). 

Uusliberalismia edeltänyttä konsensuspolitiikkaa määrittelee ajatus yksilön ja  yhteiskuntaryhmien välisestä rationaalisesta sopusoinnusta, jota Jacques Rancièrea  seuraten voi nimittää jälkidemokraattiseksi järjestykseksi. Jälkidemokraattisessa  systeemissä yhteiskunnallisen todellisuuden perushahmo on anonyymin  asiantuntijatiedon ”hallitsema yhteisö, jossa tiede laittaa jokaisen paikalleen  paikkaan sopivine mielipiteineen” (Rancière 2009: 152). Tämä on sulkeistetun  kokonaisuuden logiikkaa par excellence, ideologisuutensa kieltävää ideologiaa,  jossa reaalinen – ja siten ei-nimettävissä oleva, ei-kokonainen – kansa samastetaan  laskennallisten prosessien, representaatiokoneiston ja matriisien kautta  suodatettuun ”tiukasti ositettuun empiiriseen väestöön” (mts. 151). ”Kansa” alkaa  tarkoittaa statistista osiinsa ja alaosiinsa jaettua kokonaisuutta, jonka ”todellisuus  vastaa väestöön kohdistuvien mielipidemittausten tieteen kalkyylia” (mts. 152). Kansan redusoiminen ääniksi, luvuiksi ja tilastoiksi ei kuitenkaan tarkoita  vähempää kuin sen tosiasiallista kieltämistä ja torjumista poliittisena subjektina,  sillä poliittisena subjektina kansa on järjestäytyneelle yhteisölle aina sen kitkatonta  toimintaa ja olemisen järjestystä häiritsevä kiista. Rancièren teoreettisen ja  filosofisen luonnehdinnan mukaan kansa ”on subjektin ja sen ilmenemisen piirin  ensimmäinen kirjautuminen, jonka pohjalta toiset subjektiksi tulemisen tavat  esittävät muiden ’olioiden’, muiden poliittisen kiistan subjektien kirjaamista” (mts.  66). Kansa (kr. dēmos) toisin sanoen ilmaisee ja nimeää ensimmäistä kertaa  yhteisön määrittämässä yhteisyydessä olevan eron, joka samalla on määritellyn  yhteisyyden mahdollisuuden ehto. Rancièren (mts. 144) mukaan kansaa voi ajatella  ykseytenä, ”joka ei koostu mistään yhteiskunnallisesta ryhmästä” ja ”joka pakottaa  yhteiskunnan osapuolten laskelman ylle osattomien osan todellisuuden”. Näin aito  demokratia tulee luoneeksi valtion tai yhteiskunnan määriteltyjen osapuolten kanssa yhteensopimattomia subjekteja, ”jotka kelluvat ja sekoittavat kaikki  paikkojen ja osien jaot” (mp). Toinen tapa sanoa asia on, että kansa on ei kokonainen ja ylimääräinen. Ykseyden käsite ei Rancièrella tässä viittaa mihinkään  laskettavaan tai ominaisuudellisesti määriteltävissä olevaan.

Konsensuspolitiikan symbolinen väkivalta on sen tavassa määritellä kansa  laskennallisen väestön muodostamien osien ja alaosien kokonaisuudeksi. Rancièren  (mts. 140) mukaan nykydemokratia ”haluaa luopua kansanvaltana  esittäytymisestä”:

Se haluaa hylätä kansan kaksoishahmon, joka rasitti politiikkaa modernien  vallankumousten aikakautena, rousseaulaisen kansan samastamisen suvereeniuden  subjektiin sekä marxilaisen – ja laajemmin sosialistisen – kansan samastamisen työläiseen  empiirisenä yhteiskunnallisena hahmona ja proletaariin tai tuottajaan hahmona, joka jättää  politiikan taakseen sen totuutena.

Konsensukseen nojaava politiikka edellyttää – kuten liberaali universaalin logiikka  – idean suljetusta ja sulkeistetusta kokonaisuudesta: politiikka jäsentyy  rationaalisena systeeminä, jonka varsinainen olemus näyttäytyy jälkipoliittisena  järkeistyksenä, keskenään kamppailevien ryhmittymien intressien rationaalisena  yhteensovittamisena. Liberaali epäpoliittinen subjekti, kapitalismin ja liberaalin  arvomaailman orgaaninen kokonaistoimija, määrittelee näin implisiittisesti sen,  mistä ”kokonaisuudessa” on kyse.

Oikeistolaiselle ajattelulle piirteellinen orgaanisen yhteisön – yhteisön, jossa  jokaisella on hierarkian mukainen, staattisen ja luonnolliseksi koetun luokkajaon  mukainen paikkansa – fantasia saa eri oikeistolaisuuksissa omanlaisensa  artikulaation. Jos liberaali ajattelu käsitteellistää yhteisön järkiperäiseksi  eturyhmien muodostamaksi kokonaisuudeksi, muuttuu orgaanisuus  oikeistoradikaalissa versiossa usein eksplisiittisesti autoritaarisemmaksi. Samalla  se on reaktionaarinen vastaus asiantuntija- ja tilastovetoisen konsensuspolitiikan  luomiin jännitteisiin ja yleiseen vieraantumisen kokemukseen, jota voi kutsua myös  kokemukseksi kansan katoamisesta. Radikaalin nationalismin julistama etnisen  kansan paluu onkin merkittävissä määrin seurausta liberaalin asiantuntijavaltion  ylpeästä roolista ylikansallisen pääomasuhteen hoitajana.

Fasismin nousun mahdollistavat yhteiskunnalliset rakenteet – erityisesti  uusliberalistinen, pääoman keskittymistä ajava, julkista taloutta ja valtion sääntelyä  vastustava makrotalousoppi sekä ylikansallisen pääoman ehdoilla toimivat  ”demokraattisen” vallan puitteet – kääntävät asemansa puolesta pelkäävän  keskiluokan automaatin tavoin kommunismia vastaan, vaikka juuri kommunistinen  ja sosialistinen politiikka voisi pelastaa keskiluokan pääoman keskittymisen  aiheuttamilta kurjistuvilta olosuhteilta. Uusliberalistisen vääjäämättömyyden  politiikan väistyessä nouseva oikeistoradikalismi tarjoaa kansalliseen mytologiaan  nojaavaa ikuisuuden politiikkaa, jolla ei kuitenkaan ole minkäänlaista kykyä  puuttua ongelmallisiin rakenteisiin, sillä radikaali oikeisto ei mobilisoi massoja  niinkään globaalia pääomaa kuin luomiaan viholliskuvia vastaan.2 Etnisen kansan  säilymisen ja eheyden nimissä se julistaa sodan maahanmuuttajille, ay-liikkeelle,  prekariaatille, seksuaalivähemmistöille, juutalaisille ja työttömille. Pääoman  tuottamiin kurjistaviin vaikutuksiin se vastaa lisäämällä kansalaisiin kohdistettua  kontrollia, syytämällä rahaa kurinpitokoneiston ja poliisivaltion laajentamiseen.  Näin legalistisesta kristinuskosta omaksuttu itsensä kieltämisen etiikka muuntuu  ihmisen luonnollisen pahuuden rajoittamisen nimissä harjoitetuksi fasistiseksi  kontrolliksi. (Ei olekaan yllättävää, että kristillisdemokraatit asettuvat tiukan paikan  tullen radikalisoituneen oikeiston puolelle. Politiikkana ”kristillisyys” on syystä tai  toisesta merkinnyt aina pikemmin lakia kuin evankeliumia.) Oikeiston poliittisen  ontologian kannattelema systeeminen väkivalta ja konkreettisen väkivallan uhkaan  perustuva hallinta muuttavat tapaamme ymmärtää ihminen ja yhteiskunta, mikä  osaksi voi selittää sen, että kriisin uhatessa muutoin yksilönoikeuksistaan alituista  huolta kantava porvarikin alkaa huutaa kovemman kurinpidon ja tiukemman  kontrollin perään.

2 Vääjäämättömyyden ja ikuisuuden politiikan käsitteet ovat peräisin historioitsija Timothy  Snyderilta. Snyderin mukaan ensimmäinen johtaa jälkimmäiseen siten, että kun yhden vaihtoehdon  (uusliberalistinen) politiikka osoittautuu lahoksi, pettymys ja kauna kanavoidaan ”ikuisuuteen”,  jossa geopolitiikka muuttuu kulttuuripolitiikaksi ja tuotantosuhteisiin piiloutuvan ylikansallisen  riiston hedelmät putoavat populistien, nationalistien ja fasistien syliin, missä niistä tulee  syntipukittavaa ja autoritaarisuuden perään huutavaa paluupostia uusliberaalille talouseliitille – joka  ei kuitenkaan kykene lukemaan viestiä oikein, ja saattaa lopulta kokea olevansa pakotettu  liittoutumaan näiden voimien kanssa.

Imperatiivinen suvereniteetti, uusliberalismi ja nationalismi

Radikalisoituvaa oikeistoa ja uusliberalistista hegemoniaa yhdistää eräänlainen oikeaoppisuus, johon liittyy paitsi kapitalistinen  monopolisoitumistendenssi, myös, bataillelaisittain, valtiovallan perustava ja  keskittymään pyrkivä imperatiivinen suvereniteetti. Nationalismissa tämä  imperatiivisuus on avointa ja jokseenkin kiistatonta, mutta uusliberalismissa  talouden ylivaltaa korostava julkinen imago pyrkii hämärtämään asetelmaa, jonka  sekavuus ja ristiriitaisuus paljastuu kuitenkin uusliberaalin makrotalousopin  käytännössä, kuten David Graeberin (ks. Salminen & Vadén 2013: 146, alaviitteessä 120) huomioita seuraten on helppo havaita. Taloudellinen  menestyksellisyys saa väistyä imperatiivisen suvereniteetin keskittymisen eduksi.  Kuten Antti Salminen ja Tere Vadén (2013: 146) huomauttavat,

[n]ykytilanteessa keskittymistendenssi voidaan todeta esimerkiksi Žižekin ja monien  muiden huomaamasta kehityksestä, jossa kaikesta vallanjako-opista, sananvapaudesta ja  vapaasta kilpailusta huolimatta ”sattuu käymään niin”, että poliittiset johtajat ja lähes  monopoliasemassa olevien yritysten johtajat ovat samaa sakkia, esimerkkeinä Berlusconin  Italia, Putinin Venäjä ja keskusjohtoinen Kiina. (…) [I]mperatiivinen suvereniteetti ei  tarvitse eikä siedä kilpailijoita.

Tässä mielessä nationalistinen tai oikeistoradikaali, talouden ylivaltaan kohdistuva  yhteiskuntakritiikki, menettää uskottavuuttaan sikäli kuin pyrkii alistamaan  taloudellisen makrotason todellisuuden eksplisiittisesti jonkinlaiselle  suvereniteettiin nojaavalle politiikalle. Toisaalta tyypillinen oikeistoradikaali  näkemys tulkitsee taloudellisen eliitin olevan enemmän tai vähemmän  ”punavihreää” tai ”kommunistista”, jolloin vaatimus talouden ylivallan  torjumisesta on ylipäätään harvinainen tai jää sivuseikaksi. Vastakkain eivät asetu  niinkään uusliberalistinen talousoppi ja mystis-uskonnollinen kansa kuin  identiteettipoliittinen punavihreä globalismi ja mystis-uskonnollinen kansa, sillä  radikaalille oikeistolle piirteellisesti geopoliittiset ja talouteen liittyvät tosiasiat palautetaan kulttuuripoliittisiksi kysymyksiksi. Näin esimerkiksi pääoman ja  valtiovallan suvereniteetin keskittymisen tendenssit yhdistyvät toisiinsa  ”kulttuurimarxismin” kaltaisessa fetissikäsitteessä. Samalla kadotetaan  mahdollisuus tarkastella näitä tendenssejä niiden vaatimassa rakenteellisen kritiikin  horisontissa. 

Sekä uusliberalismi että nationalismi tuottavat viime kädessä staattisia  hierarkioita, joiden kehyksissä liberaali yksilösubjekti taantuu – jopa oman  ylittämisensä nimissä, kuten fasismissa – uhraamaan autonomiansa jonkin itseään  suuremman kokonaisuuden nimissä, kutsuipa tätä kokonaisuutta sitten ”taloudeksi”, ”vääjäämättömyydeksi”, ”vaihtoehdottomuudeksi” tai  ”kansakunnaksi”. Ongelma ei ole niinkään liberalismin opeista poikkeamisessa  kuin sen omien, sisäisten jännitteiden todellistumisessa: nationalistinen subjekti on  hyvin täsmällisessä mielessä liberalismin eetoksen paluupostia ja kääntöpuoli,  uusliberalistisen kehityksen jatke ja oheisfiktio. Kuten Adornoa soveltaen voi huomauttaa, liberaali vetoaminen ihmisoikeuksiin, -arvoon ja yleiseen  inhimillisyyteen saa nationalistit ja fasistit puolustamaan näkemyksiään vain  entistäkin raivokkaammin: harva piittaa sen enempää rasistiksi kuin  kansallissosialistiksi leimautumisesta, kuten monet verkkolehti Sarastuksen  artikkelit tai ihmisoikeusmyönteisen ja avoimesti liberaalin Silakkaliikkeen  kohtaama vihamielinen vastareaktio vuodenvaihteessa 2019–2020 paljastavat. Toisaalta liikkeen sisäpiirissä käyty keskustelu ja metakeskustelu osoittavat  performatiivisestikin, kuinka hankalaa on vastustaa rasismia ja fasismia  perinteisestä oikeisto–vasemmisto-jaosta irrallaan ajautumatta umpikujaan, jossa  ”liberaalia” on lähinnä tyypillinen oikeistolainen vaatimus politiikan ja ideologian  hylkäämisestä ”yhteisen asian” eduksi. Pelkkä oikeiston ja vasemmiston käsitteiden  marssittaminen keskusteluun poikii helposti syytöksiä ”vastakkainasettelun”  lietsomisesta, kuten oma kokemukseni on osoittanut. Tämä todentaa paitsi  Silakkaliikkeen kaltaisten hyvää tarkoittavien antirasististen ja -fasististen avausten  ristiriitaisuuden ja sisäisen jännitteisyyden, myös laajemmin liberaalin ajattelun  umpikujan. Sen ongelmat ovat jälleen ikävästi edessämme, ja vaikka kommunismista puhuminen on nykyään epämuodikasta ja röyhkeää, se voi  hyvinkin olla lähitulevaisuudessa aivan välttämätöntä. Ellei ole sitä jo nyt.

Markus Niemi

Lähteet:

ADORNO, THEODOR W. 2020: Näkökulmia uuteen oikeistoradikalismiin. (Aspekte des  neuen Rechtsradikalismus, 1967.) Tampere: Vastapaino. 

GRAEBER, DAVID 2009: ”Vallankumous käännetyssä järjestyksessä”. (”Revolution in  reverse”, 2007.) Niin & näin 4/2009. 

HORKHEIMER, MAX & ADORNO, THEODOR W. 2008: Valistuksen dialektiikkaFilosofisia sirpaleita. (Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, 1944.) Tampere:  Vastapaino. 

LÖPPÖNEN, PAAVO 2017: Vapauden markkinat. Uusliberalismin kertomus. Tampere:  Vastapaino. 

PUROKURU, PONTUS 2019: Täysin automatisoitu avaruushomoluksuskommunismi.  Helsinki: Kosmos. 

RANCIÈRE, JACQUES 2009: Erimielisyys. Politiikka ja filosofia. (La Mésentente. Politique  et philosophie, 1995.) Helsinki: Tutkijaliitto. 

SALMINEN, ANTTI & VADÉN, TERE 2013: Energia ja kokemus. Naftologinen essee.  Tampere: Niin & näin.

Kansainvälisyydestä ja vasemmiston EU-kriittisyydestä

Suurvallat ja isommat globaalit toimijat yhä edelleen toimivat kuten haluavat näkemättä yhteistä etua. Tästä huolimatta kansainvälisten sopimusten ja EU:n sekä YK:n kaltaisten yhteistyöelinten merkitystä ei tule vähätellä.

”Vihdoinkin maailma muuttuu” ajattelivat monet ilmastonmuutoksesta jo pitkään puhuneet koronapandemian iskiessä yhteiskuntaan. ”Tällaista tämä tulee olemaan, joten muutammeko suuntaamme kohti kestävämpää tulevaisuutta?”

Todellisuudessa mikään ei kuitenkaan näytä muuttuvan, kunnes on aivan polvia pakottava kuolemanpakko, ellei silloinkin ratkaisun hetkellä ole vaihtoehtona lentää Elon Muskin SpaceX-avaruusaluksilla Marsiin perustamaan uutta järjestelmää hyödynnettäväksi ja riistettäväksi.

Väärässä oli Alan Moore kirjoittaessaan Watchmen-sarjakuvassaan, että valtava ulkoinen uhka (kuten vaikkapa maailmanjärjestystä uhkaava jättimäinen mustekala) yhtenäistäisi kylmän sodan suurvallat yhdeksi liitoksi, taistelemaan maapallon yhteisen tulevaisuuden puolesta. Sen sijaan suurvallat ja isommat globaalit toimijat yhä edelleen toimivat kuten haluavat näkemättä yhteistä etua. Tästä huolimatta kansainvälisten sopimusten ja EU:n sekä YK:n kaltaisten yhteistyöelinten merkitystä ei tule vähätellä. Vahvaa nationalismia ajavat tahot tuntuvat aliarvioivan sitä, kuinka vaikeaa laajamittaisen, kaikkia osapuolia edes jokseenkin hyödyttävien sopimusten ja toimintatapojen sopiminen onkaan. Mitä voimakkaampaa kansallismielisyyttä valtio edustaa, sen vähemmän sillä on tahtoa sitoutua muuhun kuin omaan itsekkääseen kansalliseen etuunsa. Mikäli kansainvälinen järjestelmä siirtyy yhä kansallismielisempään suuntaan, niin se hyödyttää ainoastaan suurvaltoja, minkä takia Venäjän, Yhdysvaltojen ja Kiinan kaltaiset maat jättävät usein joko sitoutumatta ICC:n (kansainvälinen rikostuomioistuin) tapaisiin kansainvälisiin elimiin, tai ne pyrkivät painostamaan niitä oman tahtonsa mukaisiksi. Suomen kaltaisille pienille maille on kuitenkin elintärkeää sitoutua kansainvälisiin sopimuksiin, yhteistyöelimiin ja järjestöihin, joiden kautta ne voivat joukkovoiman kautta painostaa voimakkaampia valtioita suostumaan kompromisseihin. Ilman EU:n ja kansainvälisten yhteistyöelinten tukea Suomen olisi merkittävästi vaikeampaa vastustaa vaikkapa Venäjän ja Kiinan vaikutuspyrkimyksiä.

Pohjois- ja Itä-Euroopan maat ovat historiallisesti jääneet jatkuvasti voimakkaampien naapurimaidensa jalkoihin. Kansainvälisiä järjestöjä ja EU:a kohtaan tuntemastaan kriittisyydestä huolimatta myös äärioikeiston edustajat ovat yleensä ymmärtäneet kansainvälisen yhteistyön elintärkeän merkityksen erityisesti pienille valtioille. Pohjoismaisen ja itä-eurooppalaisen äärioikeiston keskuudessa onkin pitkälti tästä syystä kehitelty uudelleen alun perin maailmansotien väliseltä ajalta peräisin olevaa ajatusta jonkinlaisesta itsenäisten ja suvereenien, äärikansallismielisten valtioiden liitosta, joka vastustaisi niin Venäjän, Yhdysvaltojen kuin länsieurooppalaisten suurvaltojenkin vaikutusta. Intermarium-nimellä tunnettu liike ei ole toistaiseksi saavuttanut äärioikeiston keskuudessa kovinkaan laajaa suosiota, mutta ei liene mahdotonta, että kiinnostus sitä kohtaan voisi kasvaa.

Kuvitelkaamme hetken, että tällaiseen äärinationalistiseen yhteistyöhön siirryttäisiin EU:n sijasta tai sen vaikutusvallan kustannuksella. Yhteiset viholliset eivät riitä ratkaisemaan valtioiden välisiä, voimakkaan nationalismin ympärille rakentuvia ongelmia. Miksi vaikkapa Puola ei jatkaisi Itämeren kalastuskiintiöiden ylittämistä tai Białowieżan metsän hakkuita, vaikka niiden seurauksena ympäristölle koituu ongelmia, jos puolalaiset kokevat ne kansallisen etunsa mukaiseksi toiminnaksi? Puolalaiset voisivat luottaa siihen, että Venäjän potentiaalinen sotilaallinen uhka ja Puolan oma asema sotilaallisesti vahvana alueellisena toimijana pakottaa esimerkiksi Baltian maat hyväksymään sen toimet. Ympäristöongelmiin ja ilmastonmuutokseen kohdistuvan välinpitämättömyyden ohella äärioikeiston vahvan eksklusiivinen käsitys siitä, ketkä kuuluvat ja ylipäänsä voivat kuulua osaksi kansakuntaa aiheuttaisi paljon inhimillistä kärsimystä etnisten, uskonnollisten ja seksuaalivähemmistöjen sekä erilaisten poliittisten vastustajien, tai sellaiseksi koettuen, vainoamisen johdosta, sillä äärinationalismiin on aina kuulunut käsitys kansallisen uudelleensyntymisen tarpeesta, joka edellyttää myös väkivaltaisia puhdistustoimia, jotta tavalla tai toisella kansakuntaan kuulumattomat saadaan hävitettyä. Siksi ei olekaan yllättävää, että myös Intermarium-liikkeen keskeisen edustajan, alkujaan Itä-Ukrainan sotaan osallistuneen Asovan-pataljoonan keskuudesta muodostuneen Kansalliset joukot-puolueen ( Ukr. Національний корпус) toimintaan ovat kuuluneet toistuvat väkivallanteot esimerkiksi Ukrainan seksuaali- ja romanivähemmistöjä vastaan.

Realiteetti on kuitenkin, että niin SDP kuin Vasemmistoliittokin ovat löysääkin löysempää keskustavasemmistolaisuutta, joille kapitalismi on ”ihan jees”, kunhan vaan saataisiin perustulo. EU:n nykyinen perusta, johon kietoutuu vaikutusvaltaisen Euroopan komission jäsenten valinta ilman kansanäänestyksiä sekä uusliberaalin markkinatalouden ideologia, on käytännössä kokonaan unohdettu haastaa. Tämä pallo on jätetty Suomessa lähes kokonaan perussuomalaisten harteille, joiden kritiikki perustuu pitkälti vaatimukseen ylikorostuneesta kansallisesta suvereniteetista, mikä toteutuessaan johtaisi nopeasti yhä vaikeampiin, ylläolevien esimerkkien kaltaisiin valtioiden välisiin ristiriitoihin ja pahimmillaan Suomen sekä Baltian maiden ajautumiseen autoritaarisen itänaapurin vaikutusvallan alle. Vasemmiston olisi niin Suomessa kuin myös muualla Euroopassa syytä jälleen muistaa, että EU:n kritisoinnin ei tarvitse lähteä äärinationalistisista lähtökohdista. Eurooppalaisen vasemmiston tulisi rohkeammin nostaa esille globalisaation ja uusliberaalin kapitalismin ongelmakohdat sekä tunnustaa se tosiasia, että EU nojaa viimekädessä juuri niihin. Vasemmistolaisen EU-kritiikin tulisikin yhdistää uusliberaalin kapitalismin vastustaminen ja vaatimus entistä paikallistasoisemman demokratian kehittämisestä, jossa alueellinen päätäntävalta nivoutuu sujuvasti yhteen internationalistisen yhteistoiminnan kanssa. Sopivan kritiikin avulla on mahdollista kehittää eurooppalaista ja kansainvälistä yhteistyötä kohti toimivampia rakenteita sekä varmistaa, ettei tulevaisuuden valtioiden välinen yhteistoiminta tule perustumaan Intermarium-liikkeen kaltaisten tahojen äärioikeistolaisiin lähtökohtiin nojaaviin toimimattomiin malleihin.

Toveri M ja A. Westman

Nationalismi Pekka Ervastin mukaan

Ihmiset ovat hukassa, niin me olemme aina olleet. Aineeseen hukkuneita. Itsekkäitä. Me etsimme juurevaa elämää, henkisyyttä, kenties merkitystä. Usein vielä vääristä asioista. Etsimme itseämme muista. Me saatamme luulla löytäneemme korkeamman minuuden pinnallisesta identiteetistä. Tai saatamme ajatella, että tämä on hyvä maa ja se on meille suotu. Pitäkäämme siitä siis kiinni. Tämä ylpeys maasta on vain näennäistä, sillä siihen on versonut muitakin tekijöitä. Pelosta, kateudesta ja ylimielisyydestä kasvaa ajatus. Tämä ajatus on muotoutunut sananlaskuksi: ”Kell’ onni on, se onnen kätkeköön”. Sillä, koska onni on rajallista, ovat muualta tulleet ja tulevat ihmiset taisteleva siitä.

Suomalainen okkultisti ja teosofi Pekka Ervast (1875-1934) selittää asian siten, että ihminen aineeseen langenneena on menettänyt yhteytensä korkeaan minäänsä, tosi-itseensä sekä omaan tehtäväänsä samalla tavalla kuin kansan puhe peittää allensa deevan, siis kansallishaltian äänen. Okkultismi, toiselta nimeltään salatiede, on siitä merkillinen asia, että vaikka painotuksia on monia, tietynlainen akateeminen eksakti käsitteiden määrittely voi tuntua johtavan vain uusien käsitteiden syntyyn eikä siten avaa kokonaisvaltaista merkitystä.

Sen sijaan ehdottaisin enemmän taiteellista herkkyyttä lukijan lähestyessä Pekka Ervastin sekä yleisesti okkultismissa käsiteltyä termistöä. Kuitenkin lyhyt käsitteiden avaus saattaa raottaa hieman sitä maailmaa, jota okkultisti yrittää sanoillansa selittää.

Okkultistin puhuessa korkeammasta minästä on kyse sellaisista ihmisen aspekteista, jotka ovat hänessä mutta persoonan ylittäviä. Pekka Ervastin ajattelussa ”deeva” on enkeli, korkeampi henkiolento ja jumaluus, johon ihminen voi saada yhteyden ja käydä keskusteluja. Ervastille Suomen deeva on Väinämöinen, joka omaa myös Kristukselle tyypillisiä piirteitä, ja hänen olemassaolonsa voi havaita mm. kansan aurassa, jota fyysillisessä maailmassa voimme havainnoida Ervastin mukaan mm. kansanlaatuna ja kulttuurieroina. Käytännössä käytössä olevat käsitteet saattavat tuntua hieman ambivalenteilta, sillä suoraa erotusta ei ole tehty esimerkiksi yksilön ja kollektiivin ylipersoonalliseen henkiolentoon vaan ne ovat samaa, mutta ilmennyksiltään eriäviä. Tämän vuoksi tarvitaan myös mielikuvituksen voimaa ja taiteellista käsityskykyä.

Mehän elämme nyt aikakautta, jona osa tutkijoista kirjoissaan ovat kyseenalaistaneet suomalaisuuden käsitteen, ettei ainakaan mitään tosisuomalaisuutta ole olemassa. Suomi, tuo ruotsia äidinkielenään puhuvien akateemikkojen idea, josta muodostui sosiaalinen konstruktio. Suomalaisuus perustuu keksittyyn ajatukseen, ”kuviteltuun yhteisöön”, johon tunnemme silti uskonnollis-emotionaalisesti kuuluvamme. Ajatus viinaan menevästä metsämiehestä, jolle luonto on mukamas tärkeä — voisi olla myös toisin, mutta kansakunnat tarvitsevat itselleen syntyäkseen aina tarinan, jonka varassa levätä, kasvaa ja kehittyä.

Kirjassaan Uudestisyntyvä Suomi Pekka Ervast kuitenkin uskoo tähän suomalaisuuden ideaan ja pitää mm. Lönnrotin, Snellmanin ja Runebergin ideoita deevaan kytkeytyvinä jumalallisina visioina. Deevan henki tulee ilmi näkemyksenä siitä, että tällä kansalla olisi jokin tehtävä ja täyttymys toteutettavana. Olkoonkin nykyihmiselle konstruktio, mutta Ervastille kansallishaltian äänestä toteutettu idea.

Ervastille Suomen kansallishaltia, siis ihmisen korkeampi minä, on Väinämöinen, jota hän nimittää Kristuksen seuraajaksi. Ervastille siis Kalevalan runot ennustaisivat kristinuskon tulon jälkeen Väinämöisen paluuta. Kansallishaltia on kuitenkin sitoutunut työssään kansanhenkeen eikä voi itsenäisenä toimijana vaikuttaa yksilöihin tai heidän tehtäväänsä.

Ervast kuvailee ihmisen tehtävää ja itsenäisyyttä seuraavasti: ”Tämä tapahtuu sillä tavoin, että kansan yksilöt tuntevat yhdessä, että heillä on jokin tehtävä maailmassa, yhteinen tehtävä. Se tekee kansat itsenäisiksi. Suomen kansa tulee henkisesti itsenäiseksi niin pian kuin yksilöt heräävät siihen tuntoon, että heillä on yhteinen tehtävä maailmassa. Me elämme tässä maailmassa Suomen kansana sitä varten, että me toisimme jotakin tiettyä sisäisestä maailmasta näkyviin tähän näkyvään maailmaan. Jokaisen ihmisyksilön korkein kutsumus on tulla auttajaksi. Mikä on jokaisen kansan kutsumus? Ei riitä se, että me Suomen kansana olemme saavuttaneet ulkonaisen itsenäisyyden. Meidän täytyy myös saavuttaa henkinen itsenäisyys siinä mielessä, että ymmärrämme yhteisen tehtävämme elämännäyttämöllä”. (Suomen henkinen itsenäisyys 6.12.1931)

Ervastin ajatus kansansielusta tuo eittämättä mieleen Platonin ideaopin, josta ajattelu on mahdollisesti saanut alkunsa. Elämme itse kuitenkin erilaisessa yhteisössä. Platon, kuten monet muut antiikin kreikkalaiset, eli kansallisvaltion sijaan kaupunkivaltiossa. Ajatuksen paikoilleen jämähtäneestä sielusta voisi toki haastaa, ja nähdä sielun olevan jatkuvasti liikkessä kohti itseään. Ervast oli myös oman aikansa lapsi: puheet nationalistiseen henkeen siitä, kuinka ulkomailla tuntee itsensä vieraaksi ja oman kansansa erikoiseksi, saattavat matkusteluun tottuneelle maailmankansalaiselle tuntua nyt eriskummallisilta. Pääteesinä hänellä tuntuu kuitenkin olevan okkulttisesti selittää eri maiden ja kansojen ”auraa” — eli arkijärjellä selitettynä erilaiset tavat, ympäristö jne. synnyttävät erilaisia kulttuureja, käytäntöjä.

Kuitenkin teosofialle ominaisella tavalla ja Jeesuksen vuorisaarnan eettisestä sisällöstä ammentaen Pekka Ervastin ajattelusta voisi päätyä johtopäätökseen, että ennen kaikkea suomalaisuus ei ole hänelle päämäärä vaan porras kohti elämän lähdettä, joka sammuttaa janomme. Ervastin ajatus lienee ollut nationalismin hengen mukaisesti, että olemme erilaisuudessammekin yhteneväisiä, ja heimoista kansoihin päästyämme voisimme saavuttaa henkiolennoiksi tullessamme kansainvälisen hengenheimolaisuuden. Kuten Ervastin ilmaisee, suomalaisuus ei tule ilmi yksilössä vaan yhdessä, kansana. Suomalaisuus voi olla kansallishaltian ilmentämää vain kokonaisuutena.

90-luvun laman aikana ja jälkeen saavutimme jonkinlaisen kulminaatiopisteen, yhtenäiskulttuurin sekä talouspolitiikan muutoksen. 2000-lukua muistellaan globalisaation aikakautena, jolloin kirkasotsaisimmat puhuivat kansallisvaltion ja kansallisuuksien hälvenemisestä ja lopulta häviämisestä. Kuitenkin nationalismi on taas tekemässä paluutaan. Keskiöön ovat nousemassa sotien ja ilmastokatastrofien myötä myös pakolaisuus ja maahanmuutto, vaikka molemmat ovatkin jo vanhoja asioita Suomen historiassa.

Hieman aiempaa tarkastellen vuosikausia Ruotsin alamaisena, vuosikausia Venäjän alamaisena. Syntyy ajatus suomalaisuudesta. Sisällissota. Teollisuuden nousu ja yhtenäinen kansa. Talvi- ja jatkosota. Tämä kansa on tosiaan kärsinyt paljon vuosisatoja, mutta uudet tuulet puhaltavat.

Kun maailma on internetin myötä muuttunut globaaliksi ja kansallisvaltioiden rajat häilyvät, voi jo yksin se vieraannuttaa ihmisiä. Kyse onkin okkultistisessa mielessä tarpeellisesta kitkasta, jota ihmiskunta tarvitsee kehittyäkseen. Suomalaisina ja globaalisti ihmisyhteisön edustajina olemme siis haasteen edessä. Muistakaamme kuitenkin Ervastia: ”Meillä on jokin tehtävä, sanokaamme, täällä Euroopassa, jokin henkinen tehtävä. Ei se tehtävä, joka Jumalan kädestä tulee, ole ulkonaisessa maailmassa sotimista ja valloittamista. Sen me saamme alemmilta olennoilta.” (Suomen henkinen itsenäisyys 6.12.1931)

Suomalaisuuteen uskovan ihmisen kanssa voin toki yhtyä siihen, että jostakin suomalaisuuden menetyksestä saattaa olla kyse. Onhan meillä internettiä, big macia, kiinalaisia ravintoloita. On big band -orkestereita, Hollywood-elokuvia ja mustia pilottitakkeja, joissa lukee tekstiä englanniksi jostakin skandinaavisen mytologian jumalhahmosta. Kaikki tämä minun kalevalaisessa Suomessani, jota kaitsee kansallishaltia Väinämöinen! Kirjoittaja itsekin kaipailee muinaisia aikoja, jolloin parrakkaat miehet veisasivat syntyjä syviä ja yleisö haltioissaan lankesi loveen ja pyhä luontoyhteys oli vielä tallella. Niin. Olisipa edes jotain pyhää!

Kenties suomalaisuuden syvintä olemusta loukataan tällä hetkellä sillä, että osa näistä menneitä haikailevista ei haikailekaan takaisin minun runonlaulanta-Suomeani, vaan ihmeellistä 50-luvun ”Fantasialandiaa” 100% valkoisuudella. Sibelius kirjoittakoon Finlandiansa uusiksi. Orkesteriksi käyköön vaikka Vapaudenristi. Rock. Suomalaisempaa asiaa ei olekaan, paitsi ehkä neo-folk. (Paitsi ettei tässä taida ollakaan lopulta kyse suomalaisuudesta?)

Kun sitten vielä joku päätyy perustelemaan kulttuurillaan, kristinuskolla tai ”juutalaiskristillisillä arvoillaan” eettisesti epäinhimillistä politiikkaa, niin muistuttaisin heitä lukemaan pyhää kirjaansa ja tutustumaan uudelleen evankeliumeihin ja vuorisaarnaan sekä siihen, mistä kristillissosiaalisuudessa todella on kyse. Tekopyhyyden viittaan pukeutuneista farisealaisista kirjoittaminen kun on jo niin nähty juttu. Eikä etnonationalismikaan ole mitään muuta kuin globaalia valkoista ylivaltaa. Hankkia nyt ”fasistisiin herätyskokouksiinsa” ulkomaalaisia puhujia, jonka jälkeen sitten pohtia pienissä piireissä suomalaisuuden kriteerejä.

Ei meidän tarvitse tehdä suomalaisuudesta temppelipalatsia, kun vähäpätöinen maja, perhe, työ ja elämä, jota rakastaa, olisi jo tarpeeksi, mitä voi pyytää. Mitään muuta emme tarvitse. Kuitenkin antautumalla vihalle antaisimme rakkautemme pois, ja meiltä se pois otettaisiin. Vihalle, väkivallalle, pelolle ja toiseuttamiselle perustuva politiikka ei voi tarjota muuta kuin murhetta, kyyneliä ja palavia soihtuja. Suosittelisinkin ihmisiä ja toimijoita pohtimaan omakohtaisesti, mikä onkaan ihmisen tehtävä tällä maaperällä. Siispä esitän hartaan toiveen ja heitän sen teosofisesti ikään kuin eetteriin: Mikä on siis oleva yhteinen tehtävämme?

Ervast maalailee ihanteitaan vapauden, veljeyden ja yhdenvertaisuuden nimissä ja kuvailee sosialismin hengen mukaisesti Suomea, jossa ei ole köyhyyttä eikä katkeruutta rikasta kohtaan. Maata, jossa jokaisella on kuitenkin riittävät perusedellytykset reiluun ja hyvään elämään. Väkivallattomuuden ihanteen lisäksi Ervast pitää jo edellä mainittua rakkautta tärkeänä tekijänä ihmisen toiminnassa. Tosisivistynyt ihminen ei ole yliopistosivistyksellään tai varakkuudellaan, siis ulkoisesti, sivistynyt, vaan sisäisesti rakkaudellaan, joka sanskritin kielisenä buddhi-terminä tarkoittaa tosimielessä ”älyä”. Toki hän vaatii ”enkelten kieltä” (Raamattu 1.Kor 13) puhuvia käyttämään taitojaan, kunhan se tehdään rakkaudella.

Miten hienoja tekoja voisivatkaan suomalaiset ajatusten ja käsien kautta tehdä, jos osaisimme rakastaa. Tavoitteellisesti Ervastin mukaan suomalaisen ihmisen tie olisi kehittyä teosofian mukaisesti henkiseksi olennoksi, jolla olisi äidinrakkauden tavoin kyky rakastaa itseään suuremmin ja ponnistaa kohti ykseyttä: ”Se on laadultaan äidin rakkauden kaltainen, mutta se kohdistuu eroituksetta kaikkiin ihmisiin ja eläviin olentoihin, riippumatta esim. rodun tai kansallisuuden rajoituksista. Deeva on vapaaehtoisesti valinnut jonkun kansan omakseen ja huolenpitonsa esineeksi, mutta tämä ei merkitse, että hän olisi „riidassa” tai „vihassa” minkään muun kansan tai sen johtavan enkelin kanssa. Hänen sydämeensä mahtuu vain rakkaus.” (Uudestisyntyvä Suomi, Pekka Ervast, 1924. s.65)

A. Westman