Nukkuva äänestäjä ei uneksi demokratiasta

Sekä nykyinen vasemmisto että oikeisto jakavat yksimielisesti ajatuksen siitä, että on oikein kehottaa ihmisiä käyttämään äänestysoikeuttaan, mistä vastaavasti seuraa, että kehotus nukkua vaalien yli tuntuu epämääräisellä tavalla moraalittomalta.

Johdanto: yliminän käskyt – osallistu ja vaikuta!

Kerran neljässä vuodessa koittaa demokratian tapahtumisen aika. Eduskuntavaalien alla meitä kehotetaan painokkaasti vaikuttamaan osallistumalla prosessiin, jota niin vaalien voittajat kuin häviäjät kuvaavat ”kansan puhumiseksi”. Sosiaalinen media täyttyy yliminämäisistä osallistumisen ja vastuun kantamisen käskyistä, jotka tosin tyypillisesti esiintyvät viettelevän kehotuksen muotoisina: käytä äänioikeuttasi! vaikuta! osallistu yhteisen tulevaisuuden rakentamiseen! kyse on sinun hyvinvoinnistasi… ja niin edelleen. Saatetaan myös – hiukan vanhentuneesti ja eltaantuneesti – puhua ”kansalaisvelvollisuuden” täyttämisestä, vaikka millenniaali- ja zoomerisukupolvi ei siitä niin innostuisikaan. Vallitsee hämmentävä ja kaikki kuviteltavissa olevat puoluerajat ylittävä konsensus: äänestysaktiivisuuden laskeminen on paha juttu, ja vaikka kansallisvaltio on merkitykseltään katoava tekijä niin ylikansallisten korporaatioiden määrittelemässä globaalissa valtasuhteiden kentässä kuin lokaalin ruohonjuuritason toimijuudessa ja järjestymisessä, valtavirran asiantuntijapuheessa nukkumisen juurisyyt on helppo löytää yksilöiden muodostaman patologisen massan käyttäytymisestä.

Nukkuva äänestäjä näyttää olevan (hänen on pakko olla) väärän tietoisuuden vallassa: hänhän kuvittelee, ettei äänestäminen ole todellista vaikuttamista todellisiin asioihin. Pelottavinta on hänen passiivisuutensa, hänen ilmeinen välinpitämättömyytensä ja haluttomuutensa ”osallistua”. Nukkuvassa pelottaa ajatus, että jos kaikki toimisivat kuten hän, systeemi menettäisi legitimiteettinsä. Millainen eduskunta, millainen hallitus voisi väittää puhuvansa ”kansaksi” kutsutun kokonaisuuden fiktion nimissä tilanteessa, jossa äänestysprosentti on alle kymmenen?

Nukkuva äänestäjä on eräänlainen liberaalin demokratian hikikomori: tyyppi joka makailee sunnuntaikrapulaansa suoratoistopalveluiden äärellä kun muut osallistuvat ja vaikuttavat. Hän on ongelma, joka todistaa ettei järjestelmän ulkopuolella ole vain anarkistista kaaosta vaan myös syvää, rauhallista unta – ja nautintoa. Toimelias vaikuttajaliberaali ei voi olla närkästymättä nukkuvasta, jota ”yhteiset asiat” eivät vähääkään kiinnosta. Toisin kuin nukkuva hän uskoo ”poliittiseen suunnanmuutokseen”. Nukkuva ei usko: poliittisena tekona nukkuminen ruumiillistaa sellaisen megatrendin mahdollisuutta, joka toteutuessaan olisi pikemminkin ”vallankumous” kuin suunnanmuutos.

Nukkuminen provosoi ja huolestuttaa aiheellisesti etenkin kaikkia niitä, joiden etuoikeudet perustuvat järjestelmän jatkuvuuteen. Jatkuvuus edellyttää kokonaista poliittista mytologiaa: aikuisten satukertomusta, jossa viisaan kansan viisaasti valitsema edustajisto ruumiillistaa viisailla päätöksillään kansan yhteistä halua. Tähän samaan tarinatalouteen liittyy sisäinen käytännön välttämättömyys: ”yhteinen halu” (jota kukaan ei ole koskaan nähnyt) latistuu hitaiksi kompromisseiksi, joiden logiikkaan kuuluu luonnonvakiona kansaan kohdistuva kärsimys. Kabinettipolitiikkaan ja misantrooppiseen besserwisserelitismiin kuuluva kyyninen asenne on johdonmukaista juuri sikäli kuin se olettaa aksiomaattisesti kansan olevan niin typerää, että silloinkin kun se tietää mitä tahtoo, se osaa tahtoa vain omaa kärsimystään.

Äänestämättä jättäminen on niin pelottavaa, että vuonna 2019 varapuhemies Tuula Haatainen julkaisi eduskunnan verkkosivuilla puheenvuoron, jossa hän korostaa, kuinka tärkeää on, että ”media ja puolueet muistuttavat äänestämisen tärkeydestä demokratian kivijalkana”. Haatainen jatkaa huomauttamalla matalan äänestysaktiivisuuden olevan ”lähes kaikissa kansanvaltaisissa maissa kasvava ongelma”, joka ”uhkaa pahimmillaan järjestäytynyttä demokraattista yhteiskuntaa”.

On ymmärrettävää, ettei Haatainen nosta puheenvuorossaan esiin ”demokratian kivijalan” ongelmallista suhdetta esimerkiksi globaaliin finanssikapitalismiin ja ylikansalliseen pääomaan, jonka toiminnan logiikka ja liikkeet ovat kansallisvaltion ulottumattomissa. On myös ymmärrettävää, ettei ”demokratian kivijalka” eli äänestäminen ulotu työpaikoille, kouluille, suuryritysten toiminnan säätelyyn tai ylipäätään talouteen, joka ei ole politiikan vaan teknisen hallinnoinnin eli virkamieskoneiston ja erikoisasiantuntijoiden kysymys. Vaikka tämä kivijalka jääkin näin melko kapeaksi, sanoisimmeko pylväsmäiseksi, on näköjään silti – ja ehkäpä juuri siksi – tarpeellista korostaa: äänestäminen on tärkeää. Tai kuten Haatainen kirjoittaa: ”Vaaleissa on mahdollista jokaisen vaikuttaa siihen äänestämällä, ketkä 200 edustajaa ylintä päätöksentekovaltaa käyttävät seuraavat neljä vuotta.”

Tätä siis on äänestäminen edustuksellisessa demokratiassa (tai näin meidän tahdotaan ajattelevan siitä): vastuullisuutta, vapautta ja aktiivista yhteiskunnallista toimintaa, johon osallistumalla suoritamme yksilötasolla yhteiskunnan legitimaatioprosessiin liittyvää olennaista riskienhallintaa. Liberaali valtio kannustaa meitä kuluttamaan vapauttamme juuri kuten haluamme, sillä sen intresseissä ei ole niinkään tuon vapauden rajoittaminen kuin sen olennaisten ehtojen sääteleminen.

Historiallinen konteksti: kristinusko, psykoanalyysi, biovalta, ordoliberalismi ja markkinalogiikka

Edustuksellinen demokratia on oidipalisoitunut:1 sen lupaama vapaus on muuttunut osaksi uudenlaista kontrollin muotoa, josta Michel Foucault puhuu totuudella hallitsemisena. Institutionalisoitunut, kaavoihin ja annettujen vaihtoehtojen köyhyyteen jumittunut demokratiamme ei suinkaan ole vain jotain ideologista sumutusta. Nykyaikainen alamaisuus ei tosiaan ole ulkokohtaista, ulkoa ohjautuvaa dogmeihin ja uskontunnustuksiin sitoutumista. Eetu Viren huomauttaa Foucault’n vallan kritiikkiä käsittelevässä esseessään, että on keskeistä kysyä:

”miksi ja miten vallan harjoittaminen meidän yhteiskunnassamme, vallan harjoittaminen ihmisten hallintana vaatii tottelemisen ja alistumisen tekojen lisäksi totuuden tekoja? Totuuden tekoja, joissa ihmiset, jotka ovat alamaisia ja valtasuhteissa, ovat myös subjekteja totuuden ilmitulon menettelyssä. Miksi tässä länsimaiden historiassa on kehittynyt totuuden regiimi, joka on kiinnitetty subjektiivisuuteen? Miksi valta ei vaadi ihmistä vain sanomaan: ’Olen tässä, tottelen’, vaan lisäksi lausumaan totuuden itsestään: ’Tällainen minä olen, tätä olen nähnyt, kokenut, tehnyt’?”

Foucault jäljittää totuuden historiaa kristinuskon hallitsemiin vuosisatoihin, joiden aikana ihmisten käyttäytymisen kontrollointi ja siihen liittyvät kysymykset ovat vähitellen järjestäytyneet uudelleen. Viren kiteyttää: ”Kristinuskon keskeinen historiallinen saavutus on kiinnittää ihmisen huomio itseensä ja omiin salaisuuksiinsa, mutta ei enää kuten hellenismissä, stoalaisuudessa, omien intohimojen hallinnan, täydellisyyden tai autonomian saavuttamisen vuoksi.” Sen sijaan kristitty tutkistelee ”sielunsa syvyyksiä” pelastuksen motivoimasta välttämättömyydestä käsin. Juuri ”itseä koskevan totuuden ilmitulo” (toiselle tai toisille) on pelastumistapahtuman kannalta välttämätöntä.

Miten tämä sitten liittyy edustuksellisessa demokratiassa äänestämiseen? Eikö äänestäjiin vedota nimenomaan autonomisina subjekteina ja eikö äänestämisen tapahtuma ole eräänlaista itsenäisen ja rationaalisen toimijuuden toteutumista valintansa vapaudessa? Miten tämä liittyy kristinuskon perintöön, jossa antiikista lainatut itsen tekniikat asettuvat aivan toisenlaiseen yhteyteen?

Tarkastellaan hetki kristillistä omantunnon teknologiaa. Jos antiikin filosofinen omantunnon ohjaaminen oli ”rajattua ja välineellistä” eli väliaikaista alistumista ”tietyn mestarin valtaan” autonomian saavuttamiseksi, on kristillisen ohjauksen luonne tyystin pysyvää: ”koska ihminen on heikko ja hän lankeaa väistämättä, hän tarvitsee ohjausta, hallintaa viimeiseen tuomioon asti”. Tottelevaisuudesta tulee itsetarkoitus, oma päämääränsä. Ihmisen ollessa kyvytön hallitsemaan itseään ”hänen on tuotava totuus itsestään julki toisille, häntä hallitseville”. Itsetutkiskelu ja tunnustus ovat jatkuvia, käytännössä päättymättömiä – ja niiden on oltavakin sitä, ”koska on aina mahdollista, että petät itseäsi”, jolloin ehkäpä ”paholainen ottaa sinut haltuunsa”. Olennaista ei ole enää niinkään tekojen kuin ajatusten tutkiminen. Huomio kiinnittyy sisäisyyteen, mikä tarkoittaa myös valtasuhteiden toimimista ennen muuta eräänlaisena sisäistämisen prosessina ja prosesseissa. Kristillinen omantunnon dialektiikka muuttuu omalaatuiseksi halun politiikaksi, jossa ohjaus ja hallinta yhdistyvät totuuteen ja vapauteen.

Psykoanalyysin historian tarkastelu osoittaa, kuinka tämä omantunnon teknologia edelleen privatisoituu (voisi myös sanoa: jatkaa uskonpuhdistuksen aloittamaa privatisoitumisen kehitystä ja muuntelee sitä) yhdistyessään porvarilliseen elämäntyyliin. Valistuksen perintöön kuuluvat vapauden, autonomian ja rationaalisuuden lupaukset kietoutuvat jo Freudilla eräänlaisen perhekeskeisen hallinnan sisään: kun ”halun tuotanto” oidipalisoidaan, siitä tulee jälleen pelkkä ”likainen pikku salaisuus”, ”pieni perhesalaisuus” (ks. Deleuze & Guattari 2010: 62). Halun tuotannon oidipalisaatio viittaa tässä 1800-luvun psykiatrian aloittamaan kehityskulkuun, josta Deleuze & Guattari (mts. 63) kirjoittavat:

”se voimistaa perhekeskeistä ja moralisoitua diskurssia mentaalipatologiasta, kytkee hulluuden ’puoliksi todelliseen ja puoliksi kuvitteelliseen perheen dialektiikkaan’, tulkitsee sen ’lakkaamattomaksi hyökkäykseksi isää vastaan’, ’vaistojen kuuroksi jyskytykseksi perheinstituution kiinteyttä ja sen arkaaisimpia symboleja vastaan’. Niinpä, sen sijaan että osallistuisi kaikkein tehokkaaseen vapautushankkeeseen, psykoanalyysi osallistuu kaikkein yleisimpään porvarilliseen tukahduttamistyöhön: eurooppalaisen ihmisen pitämiseen iskä-äiskän ikeen alla niin, etteivät he edes yrittäisi hankkiutua ongelmasta eroon.”

Tämä on myös uusliberaalien hallitsemisen tekniikoiden kovaa (historiallista) ydintä. Kuten Viren kirjoittaa, ”Foucault’lle uusliberalismi ei ole oppi tai ideologinen muoti, vaan joukko konkreettisia hallinnan tai ohjauksen tekniikoita”, joiden kohdalla on kysyttävä, ”[m]illä tavoin nämä tekniikat ovat muuttaneet suhdettamme itseen, toisiin ja maailmaan”. Liberaali hallinnan taito tai rationaalisuus syntyykin vähitellen 1700-luvulla, ajanjaksona jona kristinuskon läpäisemä itsetutkiskelun traditio on jo muuttunut vakiintuneeksi diskurssiksi ja eräänlaiseksi poliittiseksi itsestäänselvyydeksi, vallitsevaksi halun politiikaksi. Foucault’n mukaan liberaalin hallinnan taidossa uutta ja omalaatuista ”on tapa, jolla valta rajoittaa itseään, mutta samalla laajenee kaikkialle, koskettamaan yhteiskunnan koko elämää aivan uudenlaisella tavalla”.

Uusliberaali valta kytkeytyy sekä totuuteen että vapauteen. Yhtäältä yksilö sisäistää ”hyvän kansalaisuuden” ennen muuta itsekontrollina. Tähän liittyy olennaisella tavalla terapeuttinen valta, joka ”ei toimi alistamisen tai pakkovallan kautta” (Brunila et al. 2021: 336):

”Edes vankilan kaltaisissa kurinpidollisissa instituutioissa se ei välttämättä perustu uhkailulle ja avoimelle alistamiselle, vaan esiintyy yksilön ja yhteisöjen hyvinvoinnin, autonomian ja vapauden nimissä. Terapeuttiset sanastot ja käytännöt tarjotaan yksilöille vapaaehtoisesti omaksuttavissa olevina tapoina tavoitella omia henkilökohtaisia päämääriä. Toisin sanoen terapeuttinen valta on luonteeltaan viettelevää. Tämä on luonteenomaista liberaaleille länsimaisille yhteiskunnille, joita pyritään hallitsemaan kansalaisten vapautta, autonomiaa, valveutumista ja hyvinvointia korostaen.”

Terapeuttisen vallan luonne on viettelevää: tarjotessaan ”luotettavaa asiantuntijatietoa ihmisen psyykestä vailla selkeästi ulkopuolisia poliittisia tai taloudellisia intressejä” se vetoaa rationaaliseen, autonomiseen subjektiin (mp). Samalla se, jännitteisenäkin (ja täynnä vastarinnan mahdollisuuksia) pyrkii – esimerkiksi yrittäjyyskasvatuksen ja onnellisuuspsykologian kautta (ks. esim. mts. 295–296) – tuottamaan itseään kontrolloivan kansalaissubjektin. Tällöin avainasemassa on liberaalin diskurssin korostama ”osallistuminen”, yksilön ”aktiivisuus”. Ei olekaan sattumaa, että esimerkiksi niin sanottu aktiivipolitiikka kohdistuu etupäässä työttömiin, toimeentulotukea tai työttömyysturvaa saaviin henkilöihin: juuri nämä väestön osat nähdään riskitekijänä, syrjäytymisen ja passivoitumisen reunamailla haahuilevana joukkona, joka uhkaa lipua sosiaalipolitikan ulottumattomiin. Vaikka totuuden ja vapauden avaimet ”löytyvät” yksilön sisuksista, hyvän eli osallistuvan ja aktiivisen kansalaisen tuotantoa edistetään tarvittaessa myös keinoin, jotka erityisesti työllisyyspolitiikassa sisältävät rankaisevia aspekteja (kuten karensseja, nöyryyttäviä aktivoimistoimenpiteitä ja henkilökohtaiseen ajankäyttöön kohdistuvaa kontrollia).

Uusliberaalissa halun politiikassa valta toimii keskeisesti totuuden ja vapauden alueella. Se viettelee osallistumaan ja olemaan aktiivinen monin eri tavoin samalla kun pyrkii kätkemään sen, minkä tuottaa ”aina jo” annettuna (yksilön ja perheen olemassaolon vakaan yhteiskunnan perustoimijoina, edustuksellisen demokratian ja monipuoluesysteemin suurina poliittisina itsestäänselvyyksinä ja näiden annettujen piirissä tapahtuvan kuluttajamaisen äänestysvalinnan ja niin edelleen). Yllä esitetyn valossa tuntuukin relevantilta puhua biovallasta, jossa ”elämästä sellaisenaan tulee vallan ja politiikan kohde”, mikä puolestaan on mahdollista

”vain siksi, että toden sanomisen, elämää koskevien totuuksien tuottamisen järjestys muuttuu ratkaisevalla tavalla. Elämästä voi siis tulla vallan kohde vain sikäli kuin siitä tulee samalla tiedon kohde: biologien, lääkärien, psykiatrien, psykologien ja kriminologien tutkimusten objekti ja samalla tätä tietoa kuluttavien instituutioiden, kuten sairaalan ja vankilan vallan kohde.”

Uusliberaali hallinta tuottaa tyypillisesti kaikenkattavan ”vaaran kulttuurin”, jossa yksilö kokee ”ympäristönsä ja elämänsä jatkuvasti ’vaarallisena’ tai riskien täyttämänä” ja pyrkii ”hallitsemaan itseään sekä suhdettaan ympäristöönsä vaarojen, riskien minimoimiseksi”. Jos kristillinen subjekti tarkastelee jatkuvasti motiivejaan suojellakseen itseään paholaisen työltä, on uusliberaalin biovallan kohteena eräänlainen yrittäjäyksilö, joka kuluttajanakin on aina jo tuottaja, ”oman itsensä yrittäjä”:

”[K]uluttaja on tuottaja siinä mielessä, että kuluttaessaan hän tekee investointeja itseensä tai ’verkostoihinsa’: ostaessaan vitamiineja, kuntosalikortin ja meditaatiokurssin hän investoi terveyteensä ja työkykyynsä, ostaessaan vaatteita hän investoi omaan ”imagoonsa” ja siten parantaa tulonsaantimahdollisuuksiaan jne.”

Virenin mukaan Foucault nimeää liberaalin hallinnan keskeisiksi uusiksi piirteiksi ”varhaisempaan hallinnan taitoon” verrattuna ensiksikin sen, että markkinat mielletään totuuden muodostumisen paikaksi ja toiseksi sen, että julkisen vallan toiminta määritellään sen hyödyllisyyden näkökulmasta. Vielä 1700-luvulla markkinat nähtiin spontaanina ja luonnollisena instituutiona, ”joka muotoili totuuksia kun ne jätettiin rauhaan”. Tällöin julkisen vallan tehtäväksi jäi ”ainoastaan rajoittaa itseään jotta ei vääristäisi markkinoiden totuutta”. 1900-luvulla liberaalin hallinnan taito kokee kuitenkin merkittävän murroksen, ”joka nousee esiin ennen kaikkea saksalaisen ordoliberaalin koulukunnan ja amerikkalaisten uusliberaalien työssä” ja luo uuden talouspolitiikan mallin. Saksan hallituksen suosiman talouskuripolitiikan vakiinnutettua asemansa koko euroalueen talouspoliittisena linjana ordoliberalismista tulee jopa ”valtavirran talouslehtien” keskustelunaihe.

Toisin kuin tyypillisesti ajatellaan, uus- ja ordoliberaalin talouskuriajattelun historiallinen ydin ei ole niinkään kurissa kuin vapaudessa: ”juuri liberaali hallinta puuttuu kaikkialla yhä tarkemmin jokapäiväiseen elämään, koulutukseen, terveyteen jne.”, eikä vapaus siten ”ole universaali, jota tukahdutettaisiin joskus enemmän, joskus vähemmän”. Pikemminkin on kyse hallitsevien ja hallittavien välisestä aktuaalisesta suhteesta, hallinnasta, joka on vapautta kuluttavaa ja joka siten

”perustuu hallittujen tietylle vapaudelle ja sen kautta vastuullistamiselle, toiminnan mahdollisuuksien tai todennäköisyyksien ohjailulle, eikä suoralle pakottamiselle tai estämiselle. … [L]iberaali valta ei missään tapauksessa ’pakota tulemaan vapaaksi’, kehota olemaan vapaa, kuluttamaan pidäkkeettömästi ja paneskelemaan ketä sattuu. Liberaalin hallinnan on pakko tuottaa ja organisoida sekä kuluttaa tiettyä vapautta, mutta tämä vapaus ei ole mitään alkuperäistä, joka päästettäisiin kahleistaan, eikä toisaalta myöskään ’ideologista’, siis näennäistä ja kuviteltua.”

Ordoliberaalissa ajattelussa liberaaliin hallinnan taitoon tulee uusia piirteitä. Johtoajatuksena on nyt idea valtiosta, jonka legitimiteetti perustuu yksinomaan kansalaisten vapauksien ja velvollisuuksien kunnioittamiseen, jolloin ”talous on vapautettava valtion pakotteista”. Näin vapaat markkinat legitimoivat samalla valtion olemassaolon: ”Valtio syntyy taloudesta, talouden kasvu, rahan vakaus ja markkinoiden vapaus ovat itse valtion olemassaolon periaatteita ja keskeisiä tavoitteita.” Ensin tulevat vapaat markkinat, sitten valtio niiden vapautta takaavana instituutiona.

Ordoliberalismi ei siten ole vain talouspolitiikkaa, vaan myös yhteiskuntapolitiikkaa: valtion tulee jättää talous ja markkinat rauhaan, mutta säädellä niiden tapahtumisen ehtoja eli koko ”sosiaalista ympäristöä … , jotta kaikki yhteiskunnan toimijat joutuisivat noudattamaan markkinoille ominaista kilpailun logiikkaa”. Sosiaalipolitiikka alkaa näytellä keskeistä roolia: nyt ”jokaisen yksilön on yrittäjän tavoin huolehdittava oman työkykynsä uusintamisesta ja kehittämisestä” siinä missä ”investointeja pääomaansa tekevän yrittäjän”. Terapeuttisen vallan jalostamat itsetutkiskelun tekniikat yhdistyvät monialaisessa hallinnan diskurssissa tai diskurssien ryppäässä, jossa korostuvat muun muassa uhkien minimointi, riskienhallinta, vastuullisuus, yksilölähtöisyys, kuluttajuus ja aktiivinen osallistuminen – skaalan ulottuessa kansalaisaloitteiden kaltaisista institutionalisoituneista osallistumisen muodoista kaupallisen median keskustelupalstoihin ja yksittäisiin kulutusvalintoihin saakka.

Nukkuminen uudenlaisena halun politiikkana

Nukkuva äänestäjä ei uneksi demokratiasta: hän toimii siinä.

Alussa viitattu Haataisen puheenvuoro ei mitenkään sattumalta sisällä viittauksia yksilönvapauteen (yksilö voi ”vaikuttaa” äänestämällä), laajoihin uhkakuviin (kansanvaltaisten valtiosysteemien äänestysprosentin lasku eli systeemin legitimaation vaarantuminen) ja sitä myöten eräänlaiseen vastuullisuuteen ja riskienhallintaan (”jos et äänestä, joku toinen käyttää sinun ääntäsi”). Diskurssin taustalla häämöttää myös markkinalogiikalle ominainen kilpailuasetelma: äänestämisen tapahtuma on (ilman muuta) kilpailu, jossa myös äänestämättä jättäminen kehystetään kilpailulähtöisellä järkeilyllä. Joko sinä äänestät, tai sitten joku muu vie paikkasi.

Jos äänestämättä jättämisessä olisi todella kysymys vain hiukan vastentahtoisesta paikan luovuttamisesta markkinalogiikkaa noudattelevassa kilpailussa, siinä ei tietenkään olisi mitään pelottavaa. Kysyntä loisi joka tapauksessa tarjontaa ja tyhjiö täyttyisi, eikä systeemin legitimaatio vaarantuisi mitenkään. Nukkumisen ongelmallisuus on nimenomaan siinä, että se – pidättäytymiseen ja syrjään jäämiseen perustuvana vastarinnan muotona – asettuu koko tämän legitimaatio- ja järkeilyprojektin ulkopuolelle. Siksi nukkumista pidetään jopa moraalisesti arveluttavana (eli laiskuutena), ja samasta syystä äänestämättä jättävät saavat säännönmukaisesti kuulla fraaseja siitä, että kun ei kerran ole ”osallistuttu”, niin turha sitten kitistäkään. Sitä saa, mitä tulee.

Nukkuminen vaarantaa tämän ”demokratian” uhmaamalla sen ympärille kehittyneitä halun politiikkaa ohjaavia instituutioita, ennen muuta valtiota, jonka tehtävänä on säädellä mahdollisimman laajasti niitä edellytyksiä, jotka turvaavat talouden toiminnan itsenäisenä, teknisluonteisena ja ”epäpoliittisena”, demokratian ulottumattomissa olevana hallintana. Nukkuminen tekee demokratialle saman kuin tekoäly taiteelle: pakottaa sen uudistumaan. Ei ole mitenkään kummallista, että vaalien edellä koko markkinalogiikalla pelaava media ja vallassa olevat poliitikot yhtenä rintamana kehottavat ja ”vastuullistavat” meitä – oman elämämme yrittäjä-kuluttajia – olemaan aktiivisia, annoimmepa äänemme sitten persuille tai demareille (pääasia, että äänestetään, vaikka sitten tyhjää). Koska ei osata kuvitella korvaavaa systeemiä, ollaan varmoja, ettei mikään merkittävä uudistuminen voi olla muuta kuin muutos huonompaan suuntaan. Oidipalisoitunut halun politiikka on politiikkaa, jolta puuttuu mielikuvitus: älä uhmaa iskä-äiskää, ettei ”joku muu” vie paikkaasi… siispä äänestä ja vaikuta.

Oidipalisoitunut halun politiikka on myös neuroottista. Se kehottaa viisauteen, joka ammentaa ”työstä ennen huvia” – ollen ilmeisesti lähes täydellisen kyvytön tajuamaan nukkumisen nautintolähtöistä mielikuvituksen taloutta, jossa poliittisen järkeilyn A ja O on kiireetön ja hyvä asento. Nykyinen valtavirran politiikka tavallaan kehottaa loputtomaan lykkäämiseen, odottamaan parempaa tulevaisuutta.2 Siksi sen keskeinen affekti on paikoilleen jähmettävä, ahdistuksen sekainen toivo, joka muistuttaa oudolla tavalla kristillisperäistä fatalismia: kunhan vain osallistut (ja kierrätät kulutustuotteesi), kaikki käy lopulta hyvin!

Köyhtynyt poliittinen mielikuvituksemme ei kykene käsitteellistämään nukkumista muuna kuin politiikan negaationa. Tällaista ajattelua vahvistaa nykyinen institutionalisoituneen ja kriittisessä tarkastelussa melkoisen ohueksi jääneen demokratian järjestelmä, jossa ”politiikka” tarkoittaa eduskunnassa tapahtuvaa formaalia debatointia ja lainsäädäntää sekä pääsääntöisesti tuloksettomia kansalaisaloitteita.

Nukkujan voi kuitenkin ajatella – kuten tässä on tehty – viittaavan jonkinlaiseen passiivisen vastarinnan (tai ehkä paremmin vastarintaisen passiivisuuden) muotoon, eräänlaiseen luksuskommunistin hahmoon. Siinä missä nykyiset poliittisen vaikuttamisen vakiintuneet muodot ohjaavat meitä keskittymään mielikuvituksettomuuden ehdoilla saneltuihin näennäisongelmiin – kuten ”kuinka jakaa niukkuutta?” tai ”mistä leikataan seuraavaksi?” – on nukkumisen ilmaisemassa ”systeemin logiikasta pidättäytymisessä” kyse huomion kiinnittämisestä tiettyihin poliittisiin reunaehtoihin, joiden puitteissa esimerkiksi niukkuus ja luksus alkavat jäsentyä yhteiskunnallisena suhteena. Tavanomainen liberaali kritiikki tuomitsee nukkumisen poliittiseksi passiivisuudeksi, vaikuttajakansalaisen ihanteen irvikuvaksi ja vääränlaiseksi kuluttajuudeksi. Äänestysoikeuden käyttämättä jättäminen voi kuitenkin poliittisena tekona merkitä yksinkertaisesti halua toteuttaa itseään yhteiskunnallisen työnjaon ulkopuolella tai eräänlaista kutsua tämän halun muotoileman politiikan laajamittaisempaan toteuttamiseen.

Näin ajateltuna nukkuminen on parhaimmillaan osa kasvavaa joukkoliikettä ja yksi uudenlaisen poliittisen toiminnan horisonttiin niveltyvä konkreettinen strategia. Sellaisena se tarvitsee nykyisestä poikkeavan määrittelevän kontekstin ja viitekehyksen. Mikäli äänestämisestä pidättäytyminen joukkoistuu yli kriittisen massan, se lakkaa olemasta pelkkä uusliberaalin yhteiskuntamme satunnainen, asiantuntijatiedolla hallinnoitu oire. Tiedostavan valtavirran keskusteluissa äänestämättömyys samastuu nykyään jonkinlaiseen typeryyteen, mutta on lähes poikkeuksetta kiinnostavampaa kuunnella, miksi joku jättää ”vaikuttamisen mahdollisuutensa” käyttämättä kuin lukea ministerien ja kansanedustajien latteita ja abstrakteja perusteluja sille, miksi äänestäminen (ja nykyisen yhteiskuntamuodon jatkuminen) on tärkeää.

Nukkuminen on vastarintaa tekijänsä tietoisuuden tilasta riippumatta: tekona se on avoimen antagonistinen asettuessaan liberaalia ”osallistumista”, aktiivisuutta ja vastuullistamista vastaan. Tällaisena kyse on vähintään hajamielisen vastakarvaisesta toiminnasta, jonka uusliberaalin vallan kieltä puhuvat asiantuntijat sitten patologisoivat ”atomisoituneen massayhteiskunnan” oireeksi tai muuksi vastaavaksi. Sekä nykyinen vasemmisto että oikeisto jakavat yksimielisesti ajatuksen siitä, että on oikein kehottaa ihmisiä käyttämään äänestysoikeuttaan, mistä vastaavasti seuraa, että ajatus vaalien yli nukkumisesta tuntuu epämääräisellä tavalla moraalittomalta. Nekin jotka jäävät vaalisunnuntaina kotiin makailemaan krapuloissaan, harvoin viitsivät asialla rehennellä.

Kysymys siitä, voiko nukkumisen jalostaa radikaaliksi poliittiseksi toiminnaksi, on kiinnostava ja pohdinnan arvoinen, vaikka vielä monin tavoin keskeneräinen. Tahdoimmepa tai emme, nukkumisessa on outoa provokatiivista voimaa: todelliseen luksukseen viittaavaa hedonismia ja moraalittomuutta, joka tunkkaisen vastuuttamispuheen ja ainaisen osallistamisen älämölössä tuntuu, kaikessa paheellisuudessaan, yllättävän tuoreelta.

Markus Niemi

1Oidipalisoituminen viittaa myyttiin kuningas Oidipuksesta, jonka ennustetaan tappavan isänsä ja naivan äitinsä. Estääkseen ennustusta toteutumasta Oidipus lähtee maanpakoon. Kuitenkin juuri pyrkimykset välttää ennustuksessa lausuttu kohtalo johtavat siihen, että Oidipus toteuttaa ennustuksen täsmälleen. Samaa voi ehkä sanoa laitostuneesta länsimaisesta demokratiasta: halutessaan välttää sorron ja eriarvoistumisen se on, tasa-arvoon pyrkiessään, toteuttanut systemaattista kolonialismia, rasismia, patriarkalismia jne. ja tullut luoneeksi luokkayhteiskuntia ja hierarkioita, joita tyypillisesti perustellaan uhkien torjunnalla ja riskinhallinnalla.
2Ilmastopolitiikassa, jos missä, tämä affekti on kouriintuntuvalla tavalla havaittavissa.

VIITATUT TEKSTIT

BRUNILA, KRISTIINA, ET AL. 2021: ”Terapeuttisen vallan jännitteet”. Artikkeli teoksessa Brunila et al. 2021: Terapeuttinen valta. Onnellisuuden ja hyvinvoinnin jännitteitä 2000-luvun Suomessa. Tampere: Vastapaino.
BRUNILA, KRISTIINA, ET AL. 2021: Terapeuttinen valta. Onnellisuuden ja hyvinvoinnin jännitteitä 2000-luvun Suomessa. Tampere: Vastapaino.
DELEUZE, GILLES & GUATTARI, FÉLIX 2010: Anti-Oidipus. Kapitalismi ja skitsofrenia. (L’anti-Œdipe, 1972.) Helsinki: Tutkijaliitto.
HAATAINEN, TUULA 2019: ”Jos jätät äänestämättä, naapurisi käyttää sinun ääntäsi!”. Blogiteksti osoitteessa https://www.eduskunta.fi/FI/tiedotteet/Sivut/Varapuhemies_Haatainen_blogi_22032019.aspx, katsottu 23.1.2023.
HONKIMAA, JOONAS 2017: ”Aktiivipolitiikka ja kriisi”. Artikkeli osoitteessa http://kumu.info/aktiivipolitiikka-ja-kriisi/, tulostettu 15.1.2023.
LOHTAJA, ALEKSI 2019: ”Luksuskommunismi: uusi hyvinvointivaltio?”. Artikkeli osoitteessa http://kumu.info/luksuskommunismi-uusi-hyvinvointivaltio/, tulostettu 13.1.2023.
NIEMI, MARKUS 2020: ”Oikeistoradikalismi, liberaalin umpikuja”. Artikkeli osoitteessa https://hamaraprojekti.org/2020/10/24/oikeistoradikalismi-liberaalin-umpikuja/, katsottu 23.1.2023.
VIREN, EETU 2016: ”Markkinat totuuden tuottamisen koneena”. Artikkeli osoitteessa http://kumu.info/markkinat-totuuden-tuottamisen-koneena/, tulostettu 20.1.2023.
VIREN, EETU 2018: ”Elävien hallinta totuuden avulla”. Artikkeli osoitteessa http://kumu.info/elavien-hallinta-totuuden-avulla/, tulostettu 15.1.2023.

Kulttuurityö on paskatyötä

Juuri kulttuurityössä onkin mahdollista nähdä jälkiteollisen kapitalismin laaja pyrkimys subjektin totaaliseen hallintaan, luovuuden kaappaamiseen ja luovan prosessin säätelemiseen ja skaalaamiseen. Taideinstituutioiden sidoksisuus globaaliin pääomaan yhdessä porvarillisen nero-yksilön mytologian kanssa tuottaa olosuhteet, joissa valta pääsee sykkimään synapseihin asti.

eli prekaarin kirjailijan kaunainen ränttäys

1

Olen kirjailija. ”Kirjailijanurasta” puhumisessa ei tosin juuri ole mieltä, vaikka vuosina 2016–2021 julkaisin yhteensä yhdeksän kaunokirjallista teosta (romaaneja, esseitä, runoja, novelleja). Ilmiömäinen tuotteliaisuus ei tuonut sen enempää näkyvyyttä kuin apurahojakaan. Totaalinen kyllästyminen on johtanut päätökseen hylätä koko ”kirjailijanura” (mikä ei ole yhtä kuin kirjojen kirjoittamisen lopettaminen), jota ei tosiasiassa ole koskaan ollutkaan.

Tämä essee on yritys analysoida, politisoida ja pohdiskella henkilökohtaista asetelmaani sen välittömässä yhteiskunnallisessa kontekstissa.

2

Niin sanotun kulttuurialan piirissä teeskennellään usein kulttuurin olevan jonkinlainen omalakinen kapitalismin ja markkinalogiikan ulkopuolinen saareke, jolla on luontainen ja erityinen kriittinen näköala ympäröivään systeemiin. Eetu Virenin (2021: 103–104) mukaan taiteilijat ovat nykyään ”itsensä kehittämisen ja keskinäisen kilpailun eturintamassa, vaikka monilla heistä onkin jonkinlainen ideologinen kuvitelma, että ’kulttuuri’ muodostaisi kapitalistiselle yhteiskunnalle ulkoisen itsetarkoituksellisen toiminnan alueen”. Juuri taiteen tekemisen ”konkreettisen toiminnan tasolla” eli tuotantosuhteissa ”taiteilijan aika kuluu apurahahakemusten, portfolioiden ja myyvien itsensä esittelyjen laatimiseen”, eikä rahoituksen jatkuvan hakemisen pakko voi olla vaikuttamatta myös taiteen luonteeseen. Taiteen tuottaminen alkaakin jäsentyä ”siitä näkökulmasta, mihin saa rahoitusta tai millä saa näkyvyyttä itselleen”. Virenin mukaan tällainen rahoitusmalli on omiaan kiihdyttämään kehitystä, jossa kokeelliseksikin mielletty taide muuttuu yhä konventionaalisemmaksi. Tästä syystä ”[t]aiteen kokeilevuuden ja tuottavuuden vapauttaminen vaatisi … laajemmassa mielessä tuotantomallien muuttamista”. (Mts. 104.) Nykyisten tuotantosuhteiden vallitessa taiteen tekeminen on (etuoikeutettu promille, joka tyypillisesti puhuu koko alan puolesta, pois lukien) prekaaria köyhäilyä, jossa taiteilijan on kilpailtava kollegoitaan vastaan niukoilla, pääosin säätiöiden pyörittämillä apurahamarkkinoilla realiteettien painostaessa valitsemaan helposti brändättäviä ja mediaseksikkäitä teosaiheita.

Anna Tuorin ja Aleksis Salusjärven mukaan taidemaailma onkin viimeisen parin vuosikymmenen aikana siirtynyt ”brändinluomisen alkeista kaupallisen taiteen ytimeen”, jossa teoksen sisällön ja sen vaikutusten ääneen lausumisen vaatimus ”johtaa deskriptiiviseen taiteeseen”. Näin teos muuttuu kontekstilleen alisteiseksi ja syrjäyttää ”ne, jotka haluavat keskittyä teokseen tarinan eli myyntipuheen sijasta”.

Käytännössä taiteen vaikuttavuuden perusteleminen ja myyminen ohjaa siihen, että taiteilija valitsee jonkin tunnistettavan aiheen, jolla on julkisuudessa huomioarvoa. Tällöin hän voi sanoa ottavansa kantaa. Kuvataiteen lisäksi vaatimukseen taiteen kantaaottavuudesta törmää myös kirjallisuus-, teatteri- ja tanssikeskusteluissa. Taustalla on ajatus oikeanlaisesta kantaaottavuudesta … .

Jos taiteen kantaaottavuus on ”oikeanlaista”, sen brändääminen eli vaikutuksen perusteleminen rahoitusta myöntäville tahoille on vaivattomampaa kuin vaikkapa jonkin kokeellisen työn, jonka suhde selkeisiin merkityksiin ja tulkintoihin voi olla hämärä ja haastava. Samalla se, kuten Tuori ja Salusjärvi toteavat, kuitenkin ”tekee taiteesta itsestäänselvyyksiä kilpaa kiljuvien teosten kuoron, joka häviää uutisoinnissa medialle ja syiden etsimisessä tutkijoille”. ”Oikeanlaisen” kantaaottavuuden ohella helposti brändättävää on hyvinvointia tuottava taide, joka julkisessa keskustelussa ”voittaa taiteen, joka on vain taidetta”. Kun tämänkaltaiset merkitsijät – taiteen yhteiskunnallinen vaikutus, tietynlainen kantaaottavuus, ymmärrettävyys tai hyvinvointia ja mielenterveyttä edistävät vaikutukset – sidotaan taiteen tuki- ja rahoitusperusteluihin, on jo käytännön tasolla luovuttu taiteen itseisarvoisuudesta rahoituksen riittävänä perusteena. Tällaiselle ”itseisarvoisuudelle” – jonka kuplasta katsottuna kulttuuri toki näyttää yhä omalakiselta saarekkeeltaan – on kuitenkin edelleen käyttöä rahoituskuvioiden syvää eriarvoisuutta, kilpailuasetelmia tuottavia hierarkioita ja taidemaailman sisäisiä luokkajakoja hämärtävänä fronttina.

Nykypäivänä taidemaailman ”luovaa arkea” alistaa ja säätelee monessa mielessä kulttuuripiirien tyypillisesti halveksima startuptyyppinen, virtaviivainen bisnestodellisuus. Onhan esimerkiksi koko apurahanhakuprosessi silkkaa markkinalogiikan mukaista tuotteen (tai idean) myymistä ja sopivan rahoittajan etsimistä. Sattumalta ja/tai suhteilla saatu näkyvyys on muutettava nopeasti vaihtoarvoiseksi pääomaksi. Julkisessa puheessa yksilösuoritukset ratkaisevat, vaikka luovuus on pikemminkin kollektiivista kuin yksilöllistä rikkautta.

Apurahasirkuksen epätoivoisuudesta ja sattumanvaraisuudesta minulla on omakohtaista kokemusta. Ilman näkyvyyttä ei ole olemassaoloa, ja näkyvyyden saamiseksi on suostuttava verenhimoiseen saalistukseen, jossa toisen saama tunnustus on kirjaimellisesti itseltä pois. Taiteilija pakotetaan todellisuuteen, jossa hänen on hyväksyttävä – ainoana mahdollisena olemisen tapana – roolinsa niukoista resursseista taistelevana yksilönä. Tällainen vie työkyvyn, ainakin minulta. Vaikka sanotaan, ettei apurahan saaminen tai saamattomuus mittaa arvoasi taiteilijana, juuri näin käytännössä tapahtuu. Myönteinen apurahapäätös on oman markkina-arvon tunnustus ja samalla edellytys pääsylle taiteellisen työskentelyn vaatimiin materiaalisiin resursseihin. Apurahaa taas saavat todennäköisimmin ne taiteilijat, jotka ovat jo saavuttaneet näkyvyyttä ja siten onnistuneet pääsemään niin sanotun huomiotalouden hyötyjiksi. Näkyvyys on symbolinen resurssi; sen saavuttaminen edellyttää tyypillisesti laajaa verkostoituneisuutta eli suhteita niihin toimijoihin, joilla on valtaa säädellä pääoman ja lisäarvon jakautumista kulttuurityön piirissä.

Asetelman psykologista kuormittavuutta on hankala yliarvioida. Resurssikilpailun jalkoihin jäänyt yksilö kokee suunnatonta (ja kaunaistakin) ulkopuolisuutta, jota julkiset diskurssit vain vahvistavat. Jopa taidepiirien jatkuvat vaatimukset lisärahoituksesta ”kulttuurille” alkavat tuntua absurdeilta. Koronapandemian jyllätessä moni valtakunnan luovaan eliittiin kuuluva tekijä esitti näitä vaatimuksia hiukan tavallista äänekkäämmin. Reagoin turhautumalla. Mitä helvetin väliä sillä minulle olisi, vaikka muutama nimekäs taiteilija saisi pari kymppitonnia korvausta keikkojen ja näyttelyiden peruuntumisesta? Niin kauan kuin taiteen tuotantosuhteita säätelevät rakenteet pysyvät ennallaan, mikään määrä ”kulttuurin” lisärahoitusta ei muutu abstraktista konkreettiseksi juuri eniten tarvitsevien kohdalla. Näkyvyyden, yksilöiden välisen kilpailun ja luokkahierarkian ehdoilla pyörivä huomiotalous huolehtii jatkuvasti siitä, että enenevienkin resurssien tapauksessa niukkuuden määrä on vakio (tai tyypillisesti nousujohteinen).

3

”Kirjailijanurasta” luopumisen kanssa ajallisesti samalle jatkumolle sattuneet kokemukseni indiekauhupelifirman (Symptom Digital Oy) perustamiseen liittyvistä rahoituksenhakustrategioista ja luovuuden välineellistämisen prosesseista osoittivat, eivätkä mitenkään yllättäen, kuinka startupmaailman diskurssi hyödyntää kulttuuripiirien taidepuhetta, tosin omaan siekailemattomaan tapaansa. Viren huomauttaa kuitenkin luovan toiminnan konkretian tasolla vaikuttavan ”pikemminkin … siltä, että pelisuunnittelija saa [taiteilijaa] todennäköisemmin keskittyä rauhassa työhönsä, tekemään sitä minkä kokee mielekkääksi”.

Apurahaproosan kynäilyn psykologinen painajaismaisuus piilee ennen muuta tavassa, jolla taiteilija pakotetaan harjoittamaan bisnesajattelua niin, että samanaikaisesti on teeskenneltävä ja performoitava, ettei kyse muka ole bisnesajattelusta. Työsuunnitelmassaan taiteilijan odotetaan markkinoivan ideaansa kertomalla, miksi hänen työnsä on yhteiskunnallisesti merkittävä ja hyödyllinen, mikä on sen tarkoitus, mihin sillä pyritään ja missä aikataulussa. Apurahahakemuksessa ei tosin puhuta kvartaaleista, milestoneista, hookeista, roadmapeista, catcheistä tai edes tuotannosta, mutta konsulttijargonia ja veret seisauttavia anglismeja lukuun ottamatta hakemuksen logiikka ei eroa kaupallisen peliprojektin pitch deckistä oikeastaan mitenkään.

Juuri kulttuurityössä onkin mahdollista nähdä jälkiteollisen kapitalismin laaja pyrkimys subjektin totaaliseen hallintaan, luovuuden kaappaamiseen ja luovan prosessin säätelemiseen ja skaalaamiseen. Taideinstituutioiden sidoksisuus globaaliin pääomaan yhdessä porvarillisen nero-yksilön mytologian kanssa tuottaa olosuhteet, joissa valta pääsee sykkimään synapseihin asti. Sama kehitys on nähtävissä muillakin alueilla, mutta muun muassa vallan ja institutionalisoitumattomien katvealueiden suhteet vaikuttavat merkittävästi lokaaleihin vapauden muodostumisen ehtoihin. Apurahanhakijan käytännössä odotetaan performoivan itseään pääomalle subjektina, joka kykenee mahdollisimman kattavasti perustelemaan hyödyllisyytensä systeemille; kaikki tämä tapahtuu lukuisissa prosesseissa ja valtasuhteissa, joissa toimiminen vaatii paljon enemmän kuin tehdastyöläisen ulkonaista alistumista. Taiteilijan on kyettävä vakuuttamaan rahoittajansa käyttämällä kieltä, jonka kehykset ja logiikka on määritelty valmiiksi.

Valmiiden kehysten tarkoituksena on hallinnoida tapaa, jolla taiteilija puhuu ja ajattelee suhteessa työhönsä. Näin hänet pakotetaan ilmaisemaan työnsä päämäärä, merkitys ja tarkoitus etukäteen määrätyssä muodossa, joka oikeutetaan formaalilla vapaudella eli ”vapaudella kertoa omin sanoin” työnsä päämääristä ja merkityksistä sen sijaan, että taiteilijalla olisi vapaus määritellä työnsä suhde päämääriin ja merkityksiin yleensä. On ehkä syytä kysyä, kuinka moni taiteilija muka edes täsmällisesti tietää, mitä on tekemässä, kun huomioidaan, kuinka suuri rooli virheellä, harhailulla ja sattumalla ylipäätään on taiteen tuotannossa. Apurahat voivat tosin jäädä saamatta, jos työsuunnitelmaan kirjoittaa, ettei ole perillä teoksensa merkityksestä, ettei tiedä mikä sen tarkoitus on, eikä tavoitteenakaan ole muuta kuin hiukan harhailla ja lorvailla – ja toivoa, että jossain välissä syntyy hyvää taidetta.

Taiteen näennäisesti meritokraattinen ja omalakisen itseisarvoisuuden frontilla simuloiva rahoitussysteemi muodostuu taiteilijalle luovan työskentelyn loukuksi, jossa muutama huippuyksilö nauttii laajoista etuoikeuksista raatavan massan kustannuksella. Taidemaailma ja kulttuurityö onkin kaikkea muuta kuin kapitalismista erillinen saareke – sen sijaan sitä voi perustellusti tarkastella mikrotodellisuutena, kapitalistisen systeemin pienoiskuvana, joka auttaa meitä ymmärtämään huomiotalouden simulaation logiikkaa.

Jean Baudrillardin mukaan esimerkiksi taudin simulaatio eroaa sen teeskentelystä siten, että jälkimmäisessä tapauksessa taudin oireita jäljitellään, mutta ensimmäisessä tapauksessa subjekti tuottaa oireet itse. On helppo nähdä, kuinka kulttuurityötä ehdollistavat rakenteelliset sidonnaisuudet pakottavat taidemaailmaa yhä enemmän pelkän teeskentelyn sijaan simulaatioon, jossa onnekkaiden taiteilijoiden promille tuottaa kapitalismia kritisoivia taideteoksia osallistumalla aktiivisesti prekaarin massan luovaa elämää riistävään huomiotalouteen. Se, että tähän onnekkaaseen promilleen voi nykyään kuulua myös joitakin etnisten ja seksuaalisten vähemmistöjen edustajia, ei muuta asetelman logiikkaa miksikään, vaan pikemminkin kuuluu simulaation yleiseen sisään- ja ulossulkemisen ekonomiaan.

4

Menestyviä taiteilijoita, jotka tuottavat kapitalismia kritisoivaa taidetta, ei tietenkään ole syytä väittää ylipäätään tai jotenkin muita enemmän teeskentelijöiksi. Huomio kannattaa – jälleen kerran – suunnata huippuyksilöiden tasolta systeemiin, jossa nämä yksilöt yksilöinä tuotetaan. Kapitalismikritiikin simulaatio luodaan kaappausprosessissa, jossa pääoma alkaa rahoittaa sitä kritisoivaa taidetta lisäarvontuotannon kasvattamiseksi. Kritiikki ei näin muutu oikopäätä ja automaattisesti teeskentelyksi, mutta tavallaan kriitikosta tulee kuitenkin paitsi riiston väline, myös sen erityinen kohde. Nykykapitalismissa jopa systeemikriittinen röyhkeys, provokaatio ja hierarkioihin kohdistuva vittuileva yleisasenne voivat näyttäytyä viestinä kommunikatiivisen pääoman hallinnasta. Systeemin hyötyjäksi päässyt taiteilija on toki näkymättömään ja prekaariin kollegaansa nähden monella tapaa etuoikeutettu, mikä tuottaa ja ylläpitää luokkaeroja huippu- ja pohjayksilöiden välillä. Vaikka pääoma riistää hänenkin työtään ja luovuuttaan muuntamalla sen lisäarvontuotannon lähteeksi (ja sulauttamalla systeemikritiikin osaksi systeemiään), palkintoja ja apurahoja saava taiteilija hyötyy tästä riistosta yksilötasolla. Koska menestyjä on lisäarvon tuottajana yhtäältä riistäjä ja toisaalta riistetty, hänen moralisoimisensa on yhtä turhanaikaista kuin näiden samojen kulttuurieliittiin kuuluvien taiteilijoiden syyllisyysperformanssit ja heidän näyttävät, ilmeisen kompensatoriset asettumisensa ”heikompiosaisten puolelle”.

Prekaarille kulttuurityöläiselle kulttuurin kenttä ei sinänsä näyttäydy ensisijaisesti taloudellisen toiminnan alueena. Työtä ei tehdä rahan vuoksi vaan sen puutteesta huolimatta. Apurahaproosan edellyttämä brändäys ja somenäkyvyyden tavoittelu näyttäytyvät monelle juuri sinä, mitä ne ovatkin: bisneslogiikan ohjaamana riistona ja vittumaisena lisätyönä, joka vie aikaa, on äärimmäisen masentavaa ja houkuttelee viheliäiseen prokrastinaatioon ajamalla energiatasot alas jo ennen hakemuspohjaan kirjautumista.

Tapaa, jolla kulttuurityön todellisuudesta puhutaan, ei kuitenkaan määrittele prekaari kulttuurityöläinen, vaan ylenpalttista näkyvyyttä nauttiva taide-eliitti ja rahakkaat tuottajatahot. Kulttuuri- ja talouselämän eliittien edut lankeavat yksiin: jos vain harva saa rahoitusta, sisärenkaalle selviävillä on enemmän kakkua jaettavaksi. Ulossulkeva, yksilöiden väliseen resurssikilpailuun perustuva apuraha- ja palkintosysteemi ovat osa pääoman hallinnoimaa niukkuus- ja kurjistamispolitiikkaa, joka tarvitsee hierarkioita ja myyttejä (kuten porvarillis-individualistisen neromyytin ja köyhän taiteilijaelämän glorifikaatiot) ehkäistäkseen prekariaattien välistä solidaarisuutta.

Tuorin ja Salusjärven mukaan rahoitus- ja tuottajavallan järjestämät teemoitetut näyttelyt, kilpailut ja apurahahaut ohjaavat tyypillisesti myös tapaa, jolla taiteeseen luodaan sisältöä tai jolla taidetta tuotteistetaan ja välineellistetään:

Tätä tehdään myös välinelähtöisesti niin, että ensisijainen ajatus on vaikkapa ”digitaalisuus on nykyaikaa” (emmehän kukaan halua nykytaiteen piirissä olla vanhanaikaisia). Toissijainen kysymys on, onko teos hyvä, miten ja mitä se ilmaisee. … Ajankohtaisuus tai radikaalius juuri taiteessa voi ilmetä melkeinpä salaa, ei irti revittävänä lauseena. Se voi ilmetä myös ”väärin”, vastoin sovittuja sääntöjä. …  On turhauttavaa nähdä ja tehdä taidetta, josta tiedämme etukäteen, mitä se on. Tällöin sisältö vahvistaa normatiivista näkemystä sovituin esteettisin elein. Itsensä haliminen ja omasta hyvyydestä liikuttuminen onkin ollut jo pitkään tapana Suomessa, jossa kaikki on hyvin.

5

En ole kirjailija. Olen taiteen työläinen. Teen taidetta paskatyönä: ilman korvausta ja vailla näkyvyyttä. En halua palkkatöihin, sillä taiteen tekeminen vaatii liiaksi aikaani ja on aivan liian tärkeää, mutta kuntakokeilun ja Kelan byrokratia pakottavat minut leikkimään työtöntä työnhakijaa ikään kuin en jo yhdeksällä julkaistulla kirjallani olisi osallistunut yhteiseen arvontuotantoprosessiin ja ansaitsisi vastikkeetonta sosiaaliturvaa ainakin 1 500 euroa kuukaudessa lopun elämääni pelkästään siksi, että olen olemassa ja koska tosiaan tein mitä tein. Minulle sanotaan, ettei luomani arvo ole todellista, sillä se ei ole mitattavissa. Mutta arvon mittaaminen – tuo porvarillisessa tyhjiössä tapahtuva outo, kontekstittomaksi uskoteltu toimenpide – on vain pakotettua homogenisaatiota, jonka historiallinen tausta on euklidisen tila-avaruuden kehittymisessä kokonaiseksi instituutioksi. Tämä sattumien sarja on mahdollistanut abstraktin, matemaattisen ja hallinnollisteknisen järkeilyn, sen pikkutarkat luokittelusysteemit. Taustalla on ajatus tyhjästä avaruudesta, joka juuri tyhjyyttään soveltuu matemaattisiin operaatioihin.

Mikä parasta, tämän järjen lajin tuottamat luokittelut vaikuttavat läpinäkyviltä, kontekstittomilta ja yleispäteviltä. Beverley Skeggs mainitsee laajassa luokkatutkimuksessaan (2014) sellaisen esittämisen mahdollisuuden, jossa rajatun tarkastelutavan ymmärretään kuvastavan koko kokonaisuutta, porvarillisen järjen erityispiirteeksi. Euklidisen tilakäsityksen institutionalisoituminen, sen liittyminen yhteiskuntaruumiin poliittiseen metaforaan, tuottaa eräänlaisen abstraktin tilan, joka yhdistyy – kuten Skeggs (mts. 83) kirjoittaa – ”sarjallisuuteen, itseään toistavaan toimintaan, monistettaviin tuotteisiin, vaihdettavissa oleviin paikkoihin, käytöstapoihin ja aktiviteetteihin”. Tämän abstraktin tilan luonne näennäisesti epäpoliittinen ja vailla kontekstia, sileä, valtasuhteeton.

Skeggsin mukaan (mp.) kyseessä on ”menetelmä, jonka avulla jokaiseen ryhmään voidaan kohdentaa tuottavuuden näkökulmasta potentiaalinen vaihtoarvo ja luokitella ryhmät moraalisen arvojärjestyksen mukaan”. Teknokraattiset metaforat kätkevät varsinaisen poliittisen todellisuutensa: lisäarvon vaatiman, köyhään väestönosaan kohdistuvan pedantin kontrollin, yhä hienovaraisempia muotoja omaksuvan lempeäkasvoisen, yrittäjähenkeä ja yksilökeskeisyyttä pursuavan biovallan. Kun tiedosta on näin tullut porvarillisen vallan arkipäiväinen ase ja tuon vallan toiminnan logiikkaa määrittelevä peruslähtökohta, on mikä tahansa järjestelmän muototaloudessa pysyttelevä toiminta (esimerkiksi porvarillista estetiikkaa taiteeksi jalostava kulttuurityö) menettänyt vallankumouksellisuutensa.

Toisaalta vallankumouksen menetetty uskottavuus ilmenee taiteilijan ja porvarin modernissa vastakkainasettelussa. Nykyaikaisen taidemaailman kantavia voimia ovat porvarillinen yksilö ja sitä näennäisesti vastustava romanttinen kapinallisuus, porvarillisen yksilön latteuden raivokkaana kieltona esiintyvä neron hahmo. Nerouden hulluus on siinä, että se kaikessa itseriittävässä titaanisuudessaan kuitenkin edellyttää porvarillisen lähtökohdan. Neroushan suostuu mukisematta jakamaan porvarillisuuden kanssa sen, mikä porvarillisuudelle on kaikkein pyhintä: yksilön jakamattomassa syvyydessään ja mystisyydessään. Siksi nerouden vallankumouksellisuus kulkee yhtä jalkaa porvarillisen vallankumouksellisuuden kanssa. Ne puhkeavat, kukoistavat ja latistuvat yhdessä, muuttuvat omaksi vastakohdakseen ja alkavat pönkittää sitä samaa tunkkaista feodalistista järjestystä, jota kumoamaan ne alun perin lähtivät.

Kun porvarillinen valtio alkaa järjestelmällisesti palkita kulttuurityön lempivallankumouksellisiaan, taiteilijan on alettava ymmärtää, ettei taiteilijuus ole enää yksilöidentiteetin kysymys, eikä yksilön identiteettikään ehkä enää taiteen kysymys.

6

Ei ole liioiteltua sanoa koko kirjailijantaipaleeni olleen kaupallisten itsemurhien sarja. Tällaisena siinä ei ole minkäänlaista protestin ulottuvuutta. Olen hakenut apurahoja ja koettanut brändätä itseäni perustelemalla, miksi juuri minun ideani on rahoittamisen arvoinen, tuntenut itseni viheliäiseksi opportunistiksi ja nuoleskelijaksi, kuten epäilemättä moni apurahanhakija.

Kapitalismi on pääni sisällä. Toisinaan yllätän itseni vieläkin miettimästä, että ”jotain olisi tänäänkin saatava aikaan”, koska joutilas ei saa olla. En esimerkiksi juo päiväkännejä tai aloita Netflix-maratonia. Kuvittelen, että on olemassa joku tai jokin, jonka silmissä tulen jotenkin enemmän olemassa olevaksi tekemällä työtä tai ainakin yrittämällä tehdä ”jotain tuottavaa”.

Näin siitäkin huolimatta, että ideologisessa mielessä kannatan kirjailija Ossi Nymanin työnvälttelyä, fanitan Työstäkieltäytyjäliittoa ja olen täysin sitä mieltä, että palkkatyö on perseestä ja jokaisen tulisi saada rahaa vastikkeettomasti ainakin 1 200 euroa kuussa.1 Eniten häpeänkin sitä, että olen joskus satunnaisen palkkatyön äärellä tuntenut suoranaista ylpeyttä kyetessäni edes hetken leikkimään normaalia, tottelevaista työkansalaista. Olkoonkin, että tämä ylpeys oli nopeasti haihtuvaa lajia, ja varsin pian lorvin maksimaalisesti työnantajan ajalla tuhlaten päivän ”tuottoisat tunnit” kaikkiin mahdollisiin omiin projekteihin, kuten blogiteksteihin, romaanikäsikirjoitukseen ja kiinnostaviin filosofisiin artikkeleihin.

Ei olekaan sattumaa, että nykyaikainen startupyrittäjä tai kovapalkkainen konsultti kuvailee intohimoista suhdettaan pääoman lisäarvontuotantoon kovin samaan tapaan kuin entisaikojen romanttinen taiteilijanero. Molemmat sitä paitsi uskovat vilpittömästi yksilöön ja yksilölliseen kykyyn. Tässä mielessä startupyrittäjä on ehkä vain titaanisen neron postmoderni, looginen johtopäätös.

Imen kapitalismia sisuksiini, hengitän sitä ulos puhuessani, kuuntelen pääoman laulua korvissani. Valmistaudun juoksemaan henkeni edestä.

Markus Niemi

1Sitten kysellään, millä tällainen laaja perustulo rahoitettaisiin. Poliittisten itsestäänselvyyksien mahdista kertoo, ettei koskaan kysellä, miten rikkain prosentti rahoittaa oleskeluyhteiskuntansa.

Lähteet

SKEGGS, BEVERLEY 2014: Elävä luokka. (Class, Self, Culture, 2004.) Tampere: Vastapaino.

TUORI, ANNA JA SALUSJÄRVI, ALEKSIS 2017: ”Aikamme estetiikka: kapitalistinen realismi”. https://nuorivoima.fi/lue/essee/aikamme-estetiikka-kapitalistinen-realismi

VIREN, EETU 2021: Vallankumouksen asennot. Brecht, Benjamin ja kysymys estetiikan politisoimisesta. Helsinki: Tutkijaliitto.

Kuka saa olla krapulassa?

Riikosen krapulakuvaus on helppo järkeistää ennen muuta keskiluokkaisen subjektin yritykseksi esittää kriittistä aikalaisdiagnoosia. Työväenluokkaisesta luennasta käsin koko essee tuntuu jotenkin absurdilta.

Huomioita Jose Riikosen esseestä

1

Jose Riikosen essee ”Kärsivä mieli terveessä ruumiissa” (HS 16.11.2022) on jälleen yksi (!) terveyteen ja hyvinvointiin keskittyvää pakkomielteistä halutaloutta kritisoiva ja ironisoiva aikalaisdiagnoosi yksilö- ja kilpailukeskeisestä kulttuuristamme. Teksti on nopea- ja helppolukuinen, eikä missään kohdin erehdy kovin syvälliseksi tai analyyttiseksi. Journalistisen tyylin mukaisesti ilmaisu pyrkii raflaaviin kiteytyksiin noin joka toisen virkkeen kohdalla – kaiken kaikkiaan helppoa ja näppärää yhteiskuntakritiikkiä, tekee mieli ajatella –, mutta paatuneen kapitalismin kriitikon Riikosen teksti saa viime kädessä miettimään, kuinka helvetin tylsää ja pinnallista kamaa valtakunnan laatumedioiden ykköseksi kutsuttu Helsingin Sanomat lopulta tarjoaakaan.

Minkäänlaisia vastarinnan muotoja Riikonen ei varsinaisesti analysoi tai hahmottele; kapitalismi, neoliberalismi ja individualismi näyttäytyvät monoliittina ja koneistona, diskurssina, jonka biopoliittisen auktoriteetin massat sisäistävät ja joka viime kädessä säätää elämän lait. Tervehenkisyys, suorituskyky ja hyvinvointi ovat ”jumalia”, joiden edessä ristitään kädet ja polvistutaan. Riikosen kepeän ironinen yhteiskuntakritiikki myös vaikenee luokasta, mikä tietenkin vahvistaa vaikutelmaa keskiluokkaisuudesta (jossa luokkapuhetta tuotetaan etupäässä eufemismein ja omasta luokka-asemasta vaikenemalla).

Vastarinnan estetiikka kyllä näkyy Riikosen ”pitkän lounaan” jälkeisen krapulan kuvauksissa, joita sävyttää millenniaalidiskurssia laajemminkin määrittävä ironisuus: ”2020-luvulla sielun voivat pelastaa vain tyrni-inkiväärishotti, monivitamiinivalmiste, kelluntatankki, avokado-mansikka-banaani-smoothie sekä lenkki, jolla hikoillaan pahoinvoinnin saatana ulos vartalosta”.

Nykymaailmassa voikin tuntua haastavalta kapinoida systeemiä vastaan päihteidenkäytön keinoin. Onhan tämäkin käyttäytymismuoto jo monin tavoin sulautunut osaksi tuotantovoiman tehostamiseen tähtäävää itsekuria ja uusintamista. Jo Piilaakson luova luokka hyperfokusoi mikrodosettamalla ja mediamaailman establisoitu ”kapinallinen” Joe Rogan rakentaa ”vaarallista ja kumouksellista” brändiään viskillä, pilvellä ja DMT-tripeillä. Kuten Eleonoora Riihinen ja Juhani Kenttä kirjoittavat,

[Elon] Muskin edustamassa Piilaakso-kapitalismissa psykedeelit, etenkin työskentelyä varten optimoitu mikrodosettaminen, valjastetaan luovuuden ja työtehokkuuden lisäämisen palvelukseen. Roganin omasta libertarismin linnakkeesta ei ole henkisesti kovinkaan pitkä matka modernille Olympos-vuorelle, jonka puolijumalat ovat ansainneet etuoikeutensa innovaatioillaan. … Tarjolla on macho wellnessiä, jossa psykedeelit typistyvät lopulta vain yhdeksi ravintolisäksi kuuriin, jonka avulla pärjätä mahdollisimman sulavasti kapitalismin rattaissa. Psykedeelitrippi tarjoaa mielelle kätevän reset-nappulan, joka uudistaa voimavarat seuraavaa sykliä varten. Rogan ja kumppanit ovat se beat-sukupolvi, jonka aikamme ansaitsee.”

Vallankumouksellisen juopottelun tai huumetrippailun sijaan Riikosenkin kesyn ironinen vastahankaisuus näkyy krapulakuvauksissa, rivien välissä, haluna pidättäytyä, jättää osallistumatta. Riikosen mukaan ”krapula on nykyään kokemus epäkelpoisuudesta”: ”kun yleinen ilmapiiri sanoo, että hyvinvointi on pyhää ja sekoilu säälittävää, ihminen alkaa syyllistää itseään, jos toimii ’lakeja’ vastaan”.

Kirjoittamalla krapulansa auki Riikonen ainakin näyttäisi kritisoivan kapitalismin ideologiaa jonkinlaisesta mikrotason vastarinnasta käsin. Samalla kuitenkin herää haastava kysymys luokasta: siitä, missä määrin Riikosen performanssi on lopulta vain osoitus symbolisten resurssien haltuunotosta ja identifikaatiosta, jossa luokkaeduista nauttiva subjekti pohdiskelee olemisen tapaansa samalla, kun universalisoi omaa kokemustaan. Onkin ehkä uskallettava kysyä, eroaako työväenluokkainen krapula keskiluokkaisesta kohmelosta, ja jos eroaa, niin miten.

2

Riikosen krapulakuvaus on helppo järkeistää ennen muuta keskiluokkaisen subjektin yritykseksi esittää kriittistä aikalaisdiagnoosia. Työväenluokkaisesta luennasta käsin koko essee tuntuu jotenkin absurdilta.

Se juhlimisen kulttuuri, jossa itse viihdyn, on työväenluokkaista juuri sikäli kuin kyse on kohtuuttomuudesta, joka samalla – toiselta puolen – toimii keskiluokan identifikaation ja erottautumisen mahdollistavana rajana. Raja on ennen kaikkea moraalinen, mikä on helppo lukea (vastakarvaan) Riikosen tekstistäkin. Beverley Skeggsiä (2014: 90) seuraten voi huomauttaa, että luokan tullessa määritellyksi kulttuurin viitekehyksessä työväenluokka tunnistetaan moraalisiksi arvoiksi ruumiillistuneiden vaihdon muotojen ja niihin liittyvien mekanismien kautta. Riikosen mainitsemat hyvinvointia ja suoritustehoa (oletettavasti) parantavat valmisteet kuten kalliit vihersmoothiet ja vitamiinishotit eivät ole vain pelastajia ja syntien sovittajia, vaan osa keskiluokkaista vaihdon mekaniikkaa, statusten ja symbolien resurssitaloutta. Yhtä tärkeää kuin superfood-ruokavaliossa sisäistetty kovien rasvojen ja kohmelon välttäminen on lopulta siitä huolehtiminen, etteivät nämä resurssit ole tasapuolisesti kaikkien saatavilla. Keskiluokkaisesta näkökulmasta käsin työväenluokka määrittyykin ”rappeutuneeksi, autenttiseksi ja primitiiviseksi tai riettaaksi ja tartuttavaksi” (Skeggs 2014: 90).

Historiallisesti työväenluokalla onkin aina ollut oma arvosysteeminsä. Se ei koskaan ole tunnistanut itseään keskiluokan tai porvariston määritelmistä, mutta koska sillä ei toisaalta ole ”ollut pääsyä symbolisiin representaation järjestelmiin, se ei [ole] voinut suoraan asettua vastustamaan itseään koskevia luokitteluja ja asemointeja” (mp.):

”Työväenluokka käänsi arvot päälaelleen määritellen itsensä varsinkin suhteessa keskiluokkaan etäisyyksien ja erojen kautta sekä halveksien niitä, jotka yrittivät esittää itsensä muita parempina ihmisinä. Kyseessä oli kauna ja viha niitä kohtaan, joilla [sic] oli valta tuomita ja määritellä.”

Riikosen essee – joka melkein kokonaisuudessaan on jonkinlaista krapulaista syyllisyydentuntoa erittelevää tunnustusta ja liturgiaa – näyttää kaikessa siinä työläydessä, johon teksti performanssillaan ilmeisellä tavalla viittaa, liittyvän läheisesti keskiluokkaiseen haluun käyttää valtavat määrät energiaa ”työväenluokkaisten ihmisten määrittelyyn, tietämiseen, luokitteluun, tunnistamiseen ja moralisointiin” (mts. 90–91). Samaan aikaan työväenluokka jatkaa ”elämäänsä omien määritelmiensä ja arvojensa mukaan” (mts. 91) – tässä tapauksessa juhlien, mekastaen ja krapulassa maaten, syyllisyyttä tuntematta ja pelastajia kaipaamatta.

3

En lue Riikosen esseestä niinkään suoraan työväenluokkaan kohdistuvaa moralismia kuin keskiluokkaisen syyllisyyden ja moraalin, joiden ongelmallisuus ilmenee muun muassa kirjoittajan kuvitelmassa, että hän kykenisi diagnosoimaan (yhteiskunnallista) krapulaa(mme) yhtä aikaa luokkatiedottomasti ja luokkarajat ylittävästi. Juuri tästähän Riikosen tekstissä on kysymys: yrityksestä kiinnittää krapulan yleinen kokemus merkityksiin, jotka ovat luokkasidonnaisia ja tietyn luokan (ja sen ajattelutavan) ulkopuolella jopa absurdilla tavalla tunnistamattomia.

Luulenkin työväenluokkaisen krapulan eroavan suuresti siitä, mistä Riikonen kirjoittaa. Mutta mitä krapula sitten on? Mistä siinä on kysymys? Riikosen näkökulman luokkasidonnaisuus on selvää ja ilmeistä, mutta krapulaa ei hänkään ryhdy erikseen määrittelemään. Piiloisena oletuksena näyttää olevan, että tiedämme kaikki jo valmiiksi, mitä krapula on. Yksinkertaisimmillaan: juhlimisen jälkeinen paha olo. Mutta kuten Riikonenkin kirjoittaa: ”Minua ei oksettanut. Pää ei ollut kipeä.” Ei, vaikka edellisenä iltana oli oltu ”pitkällä lounaalla” ja ”tukkihumalassa”. Tekstissä krapula pelkistyykin epämääräiseksi syyllisyydeksi ja huonommuuden tunteeksi, jotka porvarillinen, yksilöpsykologinen uppoutuminen ja reflektio sitten universalisoi ”ajan hengeksi” tai ”oireeksi”, vaikka on vähintäänkin epäilyttävää uskotella työväenluokkaisen subjektin kokeman kohmelon määrittyvän millään olennaisella tavalla näiden psykologismoraalisten kipuilujen kautta.

Työväenluokkaisen krapulan keskus on yksilön ulkopuolella, ja näin on välttämättä – huolimatta siitä, millaista pääkipua ja fyysistä pahoinvointia subjekti kokee baari-illan jälkeen – juuri sikäli kuin porvarilliseen yksilöön liitetty syvyysulottuvuus (joka mahdollistaa moraalisiin tunteisiin uppoutumisen ja loputtomat itsereflektiot) paitsi tuottaa krapulan ennen muuta moraalisen kysymyksen mahdollisuutena ja kokemuksena, myös uusintaa yksilöruumiin omistuksen kohteena eli hoidettavana resurssina. Jos ruumis on jotain omistettavaa, on ”moraalinen yksilöruumis” yksityisomistuksen pyhin ilmenemismuoto (etenkin nykyään, kun ”henki” alkaa jo mennä muodista porvarillisen taiteen ja filosofian etsiessä muita, jälkimoderneja toteutumisen tapoja). Ei siis mikään ihme, jos krapulakin pelkistyy moraaliseksi kamppailuksi, huonon taloudenhoitajan epätoivoiseksi puolustautumiseksi kaikkialla vaanivan näkymättömän isännän ystävällisten kasvojen edessä.

Työväenluokkaisen ruumiin lihaan on aina jo kirjautunut tieto, etten minä omista tätä ruumista. Se ei ole työläiselle kuuluvaa pääomaa tai resurssia. Omistamisen sijaan kyse on käyttämisestä, ruumiiden välille muodostuvasta ja ne läpäisevästä yhteisyydestä. Työväenluokka ei kamppaile oikeudesta päättää ruumiinsa omistuksesta porvarillisen systeemin rakenteissa, vaan kyvystään käyttää sitä halunsa mukaisesti. Tämän vuoksi on työläisen kannalta absurdi ajatus, että hän tuntisi – tai että hänen pitäisi tuntea – minkäänlaista syyllisyyttä juhlimisestaan tai krapuloistaan. Tämä ei tarkoita, ettei häntä yritettäisi saada kokemaan huonommuutta ja riittämättömyyttä hyvinvoinnin, tuotantotehon ja terveyden ”jumalien” edessä; tosiasia on kuitenkin, että nämä tuntemukset ovat rakenteellisesti kenties jopa mahdottomia, mikäli ei ole sisäistetty porvarillista käsitystä ruumiista yksityisomisteisena resurssina ja ”pääomana”.

Työväenluokkaiselle subjektille krapula ei ole merkki huonosta taloudenhoidosta, vaan tietynlaisesta ruumiin käyttämisen tavasta, tietynlaisesta halusta. Omistavalle luokalle ruumis-omaisuuden holtiton hoito tuottaa siten moraalista dissonanssia – onhan talous pohjimmiltaan moraalin eikä teknisen hallinnan kysymys –, mutta sille, jolle ruumis on käytön eikä omistamisen asia, koko asetelma näyttäytyy erilaisena. Työväenluokkaista subjektia voi toki koettaa saada tuntemaan syyllisyyttä ”väärinkäytöstä”, mutta sikäli kuin kamppailujemme varsinaisena panoksena on mahdollisuutemme käyttää ruumistamme halumme mukaisesti, osoittautuu väärinkäytöstä moralisoiminen tyypillisesti samaan tapaan absurdiksi kuin omistamiseen pohjaavan perusrakenteen kautta tuotettu syyllisyyskohmelo: niin, kuka tai ketkä määrittelevät, mikä on oikeaa käyttöä? missä menee hyvän ja huonon käytön raja? Kuka tästä kaikesta hyötyy? Kuka nauttii? Nämä kysymykset jäävät Riikoselta olennaisella tavalla esittämättä, eikä ehkä ole kovinkaan epäselvää, miksi. Samalla hänen yhteiskuntakritiikkinsä, pyrkimyksensä sitoa krapulan yksilöllinen kokemus osaksi laajaa, systeemistä oirehdintaa, jää voimattomaksi – olematta lainkaan kriittistä.

4

Pyrkimykseni ei ole kiinnittää työväenluokkaisen krapulan merkitystä; en yritä sanoa, mitä työväenluokkainen krapula (tai krapula yleensäkään) varsinaisesti on (sillä se voi olla melkein mitä tahansa – kukin selvittäköön sen itse! –, ja ainakin minulle krapula merkitsee vapauteen kuuluvaa lepoa, levon tarvetta). Sen sijaan olen pyrkinyt viittaamaan Riikosen krapuladiskurssin vieraantuneisuuteen erittelemällä joitakin sen mahdollistumisen ehdoista.

Yksi raflaaviksi kiteytyksiksi kärjistetyn journalistisesseistisen yhteiskuntakritiikin heikkouksista on lisäksi sen (usein julkilausumaton) tapa hahmottaa kapitalismi jonkinlaisena rautaisten lakien mukaan toimivana vallan koneistona. Samalla ihmisyksilöt näyttäytyvät helposti uusliberaalin vallan diskurssien passiivisina sisäistäjinä, eskapistisen viihteen ja iänikuisen suorittamisen turruttamana massana. Tämä puolestaan tarjoaa oikeutuksen median ylhäältä alaspäin valistavalle asiantuntijapuheelle.

Pontus Purokurun mukaan ”[m]edian tehtävä on antaa käytösohjeita”. Tällöin ”[m]edia muodostaa kuvan elämästä, joka on valmiiden käytösmallien tunnistamista ja ohjeiden seuraamista”:

”Jutuista syntyvä ihanneihminen herää voittajatunnille meditoimaan, sarjasuorittaa kehonpainoliikkeitä, käy intervallilenkillä, hoitaa ihoa 28 tuotteella, valmistaa aamupalaksi kauden vihersmoothien, on läsnä hetkessä, tarkkailee vireystilaa, näkökykyä, ikenien vuotamista, merkkejä tulevasta Alzheimerista ja epäsäännöllisiä luomia, hengittää ja kävelee oikein, välttää liiallisia välipaloja happohyökkäyksen vuoksi, mutta syö riittävän usein pysyäkseen tuottavassa vireessä, sijoittaa osakkeisiin ja asuntoihin, hoitaa mielenterveyttään terapiassa, harrastaa seksiä jo terveytensä tähden – ja niin edelleen.”

Kirjoittaessaan krapulasta syyllisenä kyvyttömyytenä vastata tämän median tuottaman ihanneihmisen Riikonen artikuloi keskiluokkaisen elämäntavan jännitteisyyttä, fiktiivisessä konsensusyhteiskunnassa elävän porvarillisen yksilön elintasotuskaa (jota ei sinänsä ole syytä vähätellä). Tämä ”ristiriitaisten vaatimusten tulva”, kuten Purokuru kirjoittaa, tunnetusti ”asettaa vastuun menestyksestä yksilön harteille”. Voittajayksilö, joka ”kääntää työuupumuksen voimavarakseen”, selättää krapulankin tuottamalla siitä symbolista pääomaa ja resursseja. Miten? Vaikkapa niin, että kirjoittaa siitä ”yhteiskuntakriittisen” tunnustusten ja riittämättömyyden tuntemusten kyllästämän monologin valtakunnan ykkösmediaan.

 Työväenluokkainen krapula ei käänny symboliseksi pääomaksi. Vetämätön darrasunnuntai tai työttömän prekaarin kalvakka tiistai-iltapäivä on ennen muuta ruumiillinen tosiasia: jos kännissä on tullut ylitettyä kapeanpuoleinen juopottelubudjetti, pankkitilin negatiiviset lukemat kirjautuvat ruumiiseen nälän ja puutteen tuntemuksina. Syyllisyys, jota voi lauhdutella mansikka-banaani-avokado-smoothiella tai tyrni-inkiväärishoteilla rauhoittavan kelluntatankkisession jälkeen, alkaa vaikuttaa ylellisyydeltä.

Syyllisyydetön krapula viestii tavallaan myös etäisyydestä ja välinpitämättömyydestä keskiluokan ja vallan diskurssien suuntaan – siis aitoudesta ja eräänlaisesta henkisestä riippumattomuudesta. Siksi työväenluokan olemisen tapa, sen juhlinta, kohtuuttomuus ja moraalittomuus kiinnostavat. Skeggsin (2014: 63) mukaan ”keskiluokka, joka oli ja on yhä asemoitunut moraalisuuden, kurin ja itsehillinnän kautta, yrittää nykyisin tulla estottomammaksi menettämättä kuitenkaan yhtäkään sosiaalisen aseman tuomista kulttuurisista etuoikeuksista”. Tämä johtaa etuoikeuksilla leikittelevään aitoudentavoitteluun, sillä ”[k]eskiluokalle aitoudella on moraalista arvoa ja vaihtoarvoa” samalla kun se antaa suojaa työväenluokkaisilta teeskentelysyytöksiltä (mp.).

Myös Riikosen esseetä voi yhtäältä lukea kaipuun ilmauksena syyllisyydestä vapautuneen krapulan perään, vaikka teksti vaikeneekin luokasta. Yleistämällä keskiluokkaisen krapulakokemuksen ”aikamme krapulakokemukseksi” par excellence Riikosen ei tietenkään tarvitse puhua alentuvaan, kaunaiseen, moralistiseen tai fetisistiseen sävyyn niistä, joiden krapulasta hän ei kirjoita.

Luokasta vaikeneminen, krapulan kokemusta jäsentävän luokkasidonnaisuuden ohittaminen, väärä universalismi, kapitalismin näyttäytyminen monoliittimaisena koneistona: nämä kaikki auttavat unohtamaan valta- ja luokkarakenteiden tosiasiallisen haurauden ja niiden riippuvaisuuden jatkuvasta tuotannostaan. Myös valta, kuten moni muukin suhde, on jatkuvaa tanssia ja improvisaatiota (ja siis muutettavissa joksikin aivan muuksi tuosta vain). Vallan tuotanto ja ylläpitäminen on arkista ja jokapäiväistä.

Kirjoittamalla krapulasta vaietun keskiluokkaisesti Riikonen tuottaa ja uusintaa median hellimiä valta-asetelmia. Kirjoittamalla työväenluokkaisesta krapulasta voi tehdä näkyväksi sen, millä hinnalla keskiluokkainen subjekti puhuu silloin, kun kyse näyttäisi olevan riittämättömyyden ja huonommuuden tunteita analysoivasta yhteiskuntakritiikistä ja aikamme ”jumalien” vallan ironisoimisesta – siis kaikesta sellaisesta, mitä olemme tottuneet pitämään tervehenkisenä ja avaramielisenä (ellemme suorastaan viiltävän tarkkanäköisenä). Krapulakokemuksenkin takana sykkivät monenlaiset riiston mekanismit. Jos krapulassa on jotain kyseenalaista, on kaikkea muuta kuin selvää, kenen krapulassa ja millä tavoin.

Markus Niemi

Viitatut lähteet:

PUROKURU, PONTUS 2022: ”Mikä mediaa vaivaa? Kysymystä voi lähestyä viiden peruslauseen ajatuskokeella”. https://voima.fi/artikkeli/2022/mika-mediaa-vaivaa-kysymysta-voi-lahestya-viiden-peruslauseen-ajatuskokeella/

RIIHINEN, ELEONOORA & KENTTÄ, JUHANI 2022: ”Matka tajunnan rajoille”. https://nuorivoima.fi/lue/essee/matka-tajunnan-rajoille

RIIKONEN, JOSE 2022: ”Kärsivä mieli terveessä ruumiissa”. https://www.hs.fi/hyvinvointi/art-2000009130580.html

SKEGGS, BEVERLEY 2014: Elävä luokka. (Class, Self, Culture, 2004.) Tampere: Vastapaino.

Miten minusta tuli vasemmistolainen

Olen aina vilpittömästi pyrkinyt ajattelemaan kriittisesti, mutta yhteiskunnallisen ajattelun varsinainen kehittyminen edellytti tuon kriittisyyden kääntämistä tietyssä mielessä päälaelleen. Siinä missä esimerkiksi mytologioiden, niin yksilöllisen kuin kollektiivisen psykologian, tai vaikkapa puhtaasti matemaattis-loogisten ongelmien pähkäily kehittää ajattelua ikään kuin sisään päin, ajateltaessa yhteiskunnan toimintaa, täytyy sen sijaan ajatella tavallaan ”pinnallisesti”.

Eskapismi ja yliajattelu kuriin

Toisin kuin osa pinnallisemmin minut tuntevista tuttavistani ajattelee, en ole mitenkään erityisen poliittinen ihminen. Ytimellisesti pikemminkin päinvastoin. Ensisijaisia kiinnostuksen kohteitani ovat psykologia niin yksilöllisellä kuin sosiaalisella tasolla, filosofia niin akateemisessa kuin yleisemmässä merkityksessä, eksistentiaalis-uskonnolliset kysymykset, sekä synkemmän puoleinen musiikki. Jossain 25:n ikävuoden tienoilla aloin kuitenkin ymmärtää, etteivät poliittiset kysymykset ole eristettävissä omaksi elämän osa-alueekseen tieteen, taiteen tai henkisyyden ulkopuolelle sillä tavoin kuin olin tavannut ajatella. Lähes kaikkia ihmisiä alkaa kiinnostaa politiikka viimeistään silloin, kun politiikka aikaansaa esimerkiksi sen, että riittävästi ruokaa ei ole saatavilla. Huomattavasti vähempikin riittää käytännössä kaikille.

Itse asiassa, lähes poikkeuksetta ne, jotka aktiivisimmin ilmaisevat ”epäpoliittisuutta”, ovat herkimpiä reagoimaan kaikkein pinnallisimpiinkin elämäänsä koskeviin poliittisiin muutoksiin, erityisesti identiteettipoliittisiin narratiiveihin, joilla ei useimmiten edes ole mitään todellista vaikutusta heidän elämäänsä. Tässä tekstissä esitän paitsi oman tarinani myös sen pohjalta joitain hahmotelmia siitä, minkälaiset syyt estävät yleisemminkin kaltaisiani ihmisiä päätymästä järkevään yhteiskunnalliseen pohdintaan.

Yleisellä tasolla suurin ongelma ”epäpoliittisuuteen” liittyen lienee se, että nykyisen kaltainen länsimainen hyvinvointi koetaan itsestäänselvyytenä. Tosiasiassa monet kehityskulut ovat Suomessakin menneet 90-luvun alusta alkaen jatkuvasti huonompaan suuntaan. Venäjän törkeä hyökkäys Ukrainaan ja koronapandemia ovat joiltain osin herätelleet ihmisiä, mutta kuten arvata saattaa, poliittisen tietoisuuden herääminen voimakkaan ulkoisen ärsykkeen johdosta ei useimmiten tuota erityisen pitkälle mietittyjä reaktioita. Jää nähtäväksi muuttuuko 2000-luvun vaihteelle ominainen apatia, johon yhteiskuntateoriassa on viitattu esimerkiksi ”historian loppuna”, merkittävästi, ja millä tavoin täsmälleen. Nyt kirjoitan kuitenkin erityisesti omasta taustastani, joka sijoittuu pääasiassa juuri 2000-luvun ensimmäiselle vuosikymmenelle.

Perusluonnettani voisi kuvailla niin, että olen selkeästi introvertti, negatiiviseen ajatteluun taipuvainen mutta toisaalta voimakastahtoinen ihminen, jolle on luontaisempaa arvioida kuin toimia. Tällaiselta pohjalta päädyin niin sanotusti syvällisiin kysymyksiin jo hyvin nuorella iällä, oikeastaan niin varhain kuin muistan minulla olleen mitään tietoista ajattelua. Lapsuudenkodissani ei ollut mitään erityisen maininnanarvoista lukuun ottamatta juuri melko äärimmäisyyksiin menevää ”tavallisuutta”, jonka voi joiltain osin liittää Anna Kontulan viimeisessä teoksessaan käsittelemään pikkuporvarillisuuteen, mistä kirjoitin hiljattain. Muistan, kuinka jopa viimeisen päälle ”kunniallisten” sukulaisteni perheet vaikuttivat suorastaan rohkeilta ja omalaatuisilta verrattuna siihen henkisesti tukahduttavaan ilmapiiriin, joka kotonani vallitsi. Tätä vahvisti vielä huomattavasti se, että olin perheeni ainoa lapsi.

Suhteellisen materiaalisen hyvinvoinnin ja henkisen yksinäisyyden pohjalta päässä pyöri jo hyvin nuorelta iältä alkaen monenlaista ikävää, mihin tässä yhteydessä ei ole syytä paneutua sen tarkemmin (minusta syystä tai toisesta nimenomaan henkilönä kiinnostuneet voivat tämän kirjotuksen lisäksi vilkaista Ylelle ja MTV3:lle väitöskirjani pohjalta antamiani haastatteluita). Mitä aatteelliseen identiteettiini tulee, ensimmäinen oppi-isäni oli Arthur Schopenhauer, tunnettu pessimisti filosofian historiassa. Pessimistin elämänviisauden löytyessä jyväskyläläisestä antikvariaatista 15-16 vuoden iässä olin välittömästi myytyä miestä. Minusta tuntui, että jokin auktoriteetti sanoitti täydellisesti omat tuntemukseni elämästä. Siis olennaisesti sen, että elämässä on kyse tarkoituksettomasta taistelusta, jossa voi korkeintaan välttyä häviämästä kivuliaasti, muttei koskaan voittaa missään kestävässä mielessä. Loogisena johtopäätöksenä tästä, niin Schopenhauerin kuin tuolloisen itseni mielestä, kannattaa siis yrittää mitään niin vähän kuin mahdollista. Ja tätä ohjenuoraa tulikin sitten noudatettua, tosin hyvin epäjohdonmukaisesti, kuten asiaan kuuluu.

Henkilölle, joka ei ole tämän suuntaiseen ajatteluun taipuvainen, on vaikea selittää sitä tietynlaista pohjimmiltaan tulehtuneen tunteellista kylmän loogisena itselle uskoteltua systemaattisuutta, mihin synkkämielinen ja aktiivisen osallistumisen sijaan tarkkaileva nuori (useimmiten mies) helposti päätyy. Jos tätä pitäisi havainnollistaa yhdellä esimerkillä, se voisi olla seuraava: joskus 13–14 vuoden iässä luokkakaverini noteerasi ja nimesi ”gentlemanniteorian”, jonka olin esittänyt jossain arkipäiväisessä tilanteessa varsin spontaanisti: miehet avaavat naisille ovea olennaisesti halusta päästä heidän kanssaan seksuaaliseen kanssakäymiseen. Vastaava kyyninen ”liian looginen” ajattelu voi korostua millä tahansa elämän osa-alueella, mutta omalla kohdallani (kuten myös mainitulla Schopenhauerilla) juuri seksuaalisuus oli keskeinen ongelmakohta. 

Kirjallisuudessa klassinen esimerkki on Fedor Dostojevskin jossain määrin omaelämänkerrallisena pidetty lyhyehkö teos Kirjoituksia kellarista. Vaikka novelli on verraten tunnettu, en ole koskaan nähnyt laajemmin käsiteltävän sen ”loppuratkaisua”, joka liittyy nimenomaan seksuaalisuuteen. Siinä päähenkilö päätyy erilaisten vaiheiden kautta käytännössä vastentahtoisesti vierailemaan alhaisena pidetyn prostituoidun luona. Täysin vastoin hänen omia odotuksiaan kanssakäyminen osoittautuukin lopulta aidoimmaksi kohtaamiseksi ihmisten välillä hyvin pitkään aikaan hänen elämässään, ja hän pyytää vilpittömästi kumppaniaan joskus vierailemaan luonaan puhtaasta molemminpuolisesta kiintymyksestä. Tämän nainen jonkin ajan päästä tekeekin, jolloin novellin päähenkilö luonnollisesti torjuu hänet mahdollisimman kylmäkiskoisella tavalla jääden katumaan tätä todennäköisesti loppuelämäkseen.

***

Varhaisessa teini-iässä poliittinen kuten muukin systemaattisten kokonaisuuksien hahmottamista vaativa ajattelu käy jollain tapaa mahdolliseksi. Omalla kohdallani edes aktiivinen vastaan asettuminen mitään poliittiseksi mieltämääni vastaan tapahtui vasta hieman myöhemmin. Politiikka näyttäytyi minulle pitkään kerta kaikkiaan yhdentekevältä aihepiiriltä. En muista, että mikään kouluaine olisi tuntunut niin tympeältä kuin yhteiskuntaoppi (tähän on kyllä muitakin kuin henkilökohtaisia syitä; toivottavasti opetus on nykyään muuttunut edes hieman inspiroivammaksi). Luultavasti kuitenkaan juuri mikään ei olisi saanut minua tuohon aikaan kiinnostumaan ainakaan terveellä tavalla yhteiskunnallisista asioista.

Monet kiinnostuksen kohteeni yhdistyivät erityisesti black metal -musiikissa: yliluonnollinen ja erityisesti siihen liittyvä kauhu, tabujen rikkominen, inho sovinnaisuutta kohtaan, ajatus salatusta viisaudesta ja ehkä erityisesti jonkinlainen ”kaipuu pois maailmasta”. On vaikea kuvailla kuinka voimakas ja kokonaisvaltainen kokemus black metal oli minulle pitkälle varhaiseen aikuisuuteen, paitsi musiikkina myös alakulttuurina. Black metal alakulttuuri oli pitkään elämässäni keskeinen kaksiteräinen miekka, jonka kautta monet kytevät tai jo aktualisoituneet haasteeni ja myös vahvuuteni niin sanotusti eskaloituivat. Melko pian tämä asetelma siirtyi enemmän black metallista sinänsä varsinkin tuohon aikaan Suomessa siihen voimakkaasti liitoksissa olleeseen esoteriaan.

Esoteriaa tuntemattomalle käsitettä on mahdoton selittää lyhyesti, mutta lienee välttämätöntä yrittää. Kaikkea tai ainakin suurinta osaa esoteriasta, tai kuten usein sanotaan, ”okkultismista”, yhdistänee niin sanottuun perinteiseen uskonnollisuuteen lähinnä kokemus osallisuudesta osana jotain itseä suurempaa ja ”maallisten” tavoitteiden alistamisesta osaksi jotain kokonaisvaltaisempaa ja ikuisempaa pyrkimystä. Toisaalta esoteria merkitsee nimenomaisesti eroa tavanomaisen uskonnollisuuden alistuvuuteen ja suureen osaan sen dogmatiikkaa. Yksi keskeisimpiä erilaisia esoteerisia suuntauksia yhdistävä ajatus on ”gnosiksen” idea; ajatus siitä, että ihmisen ei tarvitse tai pidäkään palvoa ketään tai mitään, vaan henkilökohtainen kokonaisvaltainen ponnistelu korvaa perinteisten länsimaisten uskontojen opin ”pelastuksesta”.

Kuten jo mainitsin, olin siis ollut kiinnostunut kaikesta yliluonnollisesta, ennen kaikkea niin sanotusti pimeään puoleen liittyvästä, niin kauan kuin muistan. Janosin myös luonnollisesti jollain lailla omankaltaisteni ihmisten seuraa (mitä synnyinseudukseni siunaantuneesta keskisuomalaisesta tuppukylästä löysin melko rajoittuneesti). Nämä tarpeet täytti tietyssä määrin blackmetal.fi nettifoorumi, joka oli 2000-luvun alussa huomattavasti aktiivisempi ja ainakin nuorelle omistautuneelle harrastajalle inspiroivampi kuin nykyään. Tällä foorumilla oli muutamia enemmän tai vähemmän mysteerisen tuntuisia hahmoja, joilla oli selkeä auktoriteettiasema tässä yhteisössä ilman, että he olisivat välttämättä sellaista tavoitelleet ainakaan tietoisesti. 

Tätä kautta kiinnostukseni yliluonnolliseen, kaipaukseni ”pois maailmasta” ja vähitellen omaksumani esoteerinen ajattelutapa ylipäätään saivatkin aivan uudenlaisen vahvistuksen ja systemaattisuuden. Kyseiseltä foorumilta saamani vihje Helena Blavatskyn teosofisista teoksista, erityisesti pääteoksesta Salainen oppi, oli keskeinen. Ennen kuin sain käsiini tämän aarteen, löysin pieneltä kotipaikkakunnaltani Blavatskyn kirjan Mitä on okkultismi?. Tämä jopa Blavatskyn omien sanojensa mukaan kehnoksi jäänyt teos riitti minulle, sillä olin jo ikään kuin päättänyt, että teosofiasta on löytyvä ikuinen viisaus, jota viimeisenä kaikesta voisi horjuttaa oma vajaavaisuuteni.1 Siihen sukeltaessani luonnollisesti tunsinkin saavani elämääni täysin uudenlaista ja korvaamatonta sisältöä, joka mullisti entisen nihilismini. Yhtäkkiä kaikki tuntui suunnattoman merkitykselliseltä; enkä sano tätä pelkästään ironisesti vaan enemmänkin tietyllä kaiholla.

Kuten Markus Niemi havainnollisesti kirjoittaa omassa, tämän artikkelisarjan aloittaneessa tekstissään, niinkin kiinteässä ja dogmaattisessa yhteisössä kuin Helluntaiseurakunnassa suvaitaan kyllä tiettyä kriittisyyttä. Itse asiassa sitä jopa arvostetaan, lähes edellytetään, edes joltain yhteisössä, mutta ainoastaan sellaisten kysymysten suhteen, jotka eivät horjuta yhteisön jakaman uskon ydinkohtia, vaan pikemminkin tuovat niihin toivottavaa elävyyttä. On sanomattakin selvää, että black metal -alakulttuuriin ja esoteerisiin yhteisöihin tämän kaltainen sosiaalinen dynamiikka liittyy hyvin vahvasti. Puhutaan näennäisesti hyvin yksilöllisestä mutta todellisuudessa voimakkaasti ryhmäidentiteettiin nojaavasta kriittisyyskäsityksestä. Kääntyminen tästä vähitellen johonkin sellaiseen, mitä nykyään pitäisin varsinaisesti kriittisenä ajattelutapana, tuntuu omalla kohdallani yhä olennaisemmin lomittuvan siihen, kuinka aloin lähestyä poliittista vasemmistoa.

***

”Kääntyminen” vasemmistolaiseksi tapahtui täysin eri tavalla kuin aiemmin mainittu teosofiasta innostuminen. Kuten kaikkien muidenkin aatteellisten identiteettien kohdalla, myös vasemmistossa ehdottomasti tyypillisintä on joko kasvaa kyseisen ideologian omaavaan perheeseen tai tulla hieman myöhemmin elämässään omaksuneeksi oman sosiaalisen viiteryhmänsä ajatusmaailma. Mikäli vasemmistolaisesta ajattelusta kiinnostuu kuitenkin vasta nuoruuden jälkeen, on varmasti luultua yleisempää, että prosessi etenee vähitellen ja harkitsevasti, kuten omalla kohdallani.2

Olen aina vilpittömästi pyrkinyt ajattelemaan kriittisesti, mutta yhteiskunnallisen ajattelun varsinainen kehittyminen edellytti tuon kriittisyyden kääntämistä tietyssä mielessä päälaelleen. Siinä missä esimerkiksi mytologioiden, niin yksilöllisen kuin kollektiivisen psykologian, tai vaikkapa puhtaasti matemaattis-loogisten ongelmien pähkäily kehittää ajattelua ikään kuin sisään päin, ajateltaessa yhteiskunnan toimintaa, täytyy sen sijaan ajatella tavallaan ”pinnallisesti”. Tarkoitan tällä, että yhteiskunnallisessa viitekehyksessä käsiteltävien ongelmien taustalta ei yleensä yksinkertaisesti löydy vastaavalla tavalla mitään syvyyttä, josta voisi saada vähitellen otetta, vaan ajattelun haasteellisuus liittyy siihen, että koko kysymyksenasettelun kenttä on huomattavan kaoottinen. Kukin kysymys on yleensä sinänsä yksinkertainen, ja ihmiset ovat verraten yhtä mieltä ideaalisista vastauksista, mutta haasteeksi muodostuu, miten ottaa huomioon samanaikaisesti useita täysin erilaisia vaikuttavia tekijöitä alistamatta kokonaisuutta vain yhdelle niistä.

Yhteiskunnallista todellisuutta pohtiessa joutuu siis välittömästi harhaan (= populistisiin näennäisviisauksiin), jos sitä yrittää hahmottaa samojen lainalaisuuksien pohjalta, jotka pätevät esimerkiksi arkipsykologisessa elämänkokemuksessa tai insinöörimäisessä järkeilyssä. Kliseinen esimerkki, josta useimmat lukijat lienevät yhtä mieltä, on perinteinen oikeistolainen talousajattelu, jossa lähes mitä tahansa ongelmaa lähestytään sen oletuksen pohjalta, että ihmiset ovat vapaan tahdon omaavia yksilöitä ja pyrkivät maksimoimaan omaa hyötyään. Ongelma ei ole siinä, ettei tämä olisi tietyssä määrin totta, vaan siinä, että se on ainoastaan yksi hyvin rajallinen tulokulma, jonka pohjalle ei voida rakentaa kestäviä yhteiskunnallisia ratkaisuja. 

***

Mainitun taustani lisäksi olin melko lahjakas ja jossain määrin harrastunut matematiikassa sekä luonnontieteissä. Tämä on juuri tyypillinen tausta, jolta päädytään usein hyvin kaavamaiseen mutta samaan aikaan yksilönvapautta mystifioivaan yhteiskunnalliseen ajatteluun. Esoteria ja black metal -alakulttuuri taas toivat mukanaan omat, osittain päinvastaisetkin, haasteensa. Niin sanottuun insinööriajatteluun ne liittyvät kuitenkin läheisesti siten, että ne suuntaavat yhteiskunnallisten kysymysten lähestymistä kohti yksilöiden ominaisuuksia ja estävät yhteiskunnallisten rakenteiden ymmärtämistä. Tältä pohjalta yhteiskunnallinen ajatteluni rajoittui pitkään lähinnä ristiriitojen ja muiden ongelmien etsimiseen siitä, mikä mielikuvissani määrittyi ”humanismiksi”. Tähän mielikuvaan vasemmistovastaisuus lomittui tietenkin hyvin vahvasti – huomionarvoista on mainita myös, että muiden itseni kaltaisten uunojen tavoin, en missään tapauksessa olisi kuitenkaan identifioinut itseäni myöskään oikeistolaiseksi (olisihan tämä ollut selkeästi ”puolensa valitsemista”). 

Näkemykseni mukaan oli olemassa kolmenlaisia vasemmistolaisia: (1) niitä, jotka ovat käytännössä syntyneet vasemmistolaiseen identiteettiin perheen ja suvun myötä, (2) niitä jotka samaistuvat vasemmistoon tunnepohjaisista syistä (siis haluavat aina auttaa sorrettuina tai vähäosaisina näyttäytyviä ihmisiä ajattelematta, mitä se maksaa tai mitä siitä muutoin seuraa kokonaisuutena) sekä (3) niitä jotka pohjimmiltaan jommankumman edellä mainitun taustan pohjalta selittävät vaikka mustan valkoiseksi vasemmistolaisesti motivoituneen teoreettisen kirjallisuuden tai oman tuttavapiirinsä inspiraation pohjalta. Tällöin tietenkin jää pois kaikkein yleisin ja parhaiten perusteltu syy vasemmistolaisuuteen: se, että vasemmistolainen politiikka yksinkertaisesti vaikuttaisi takaavan ylivoimaiselle enemmistölle ihmisistä mielekkäimmät olosuhteet.

***

Minulla oli selkeä stereotypia ”vasemmistonuoresta”, mikä perustui käytännössä tiettyihin äärimmäisen epämääräisiin ulkonäköön liittyviin mielikuviin, vaikka tosiasiassa tunsin vain hyvin pintapuolisesti aivan muutamia vasemmistoon identifioituvia ihmisiä, ja heidänkään ajattelustaan en käytännössä koskaan tullut keskustelleeksi. Kyseessä oli puhtaasti mielikuva, joka vaikuttaisi kuitenkin täsmäävän melko hyvin laajempaan tyypilliseen stereotypiaan vasemmistosta. Ylipäätään tällaisille voimakkaille tunnepohjaisille stereotypioille on ominaista, että mielikuvan varsinaiseen ytimeen (olennaisesti: ”vasemmistolaiset ovat vastuuttomia”) liitetään monia muita, itse asiaan kuulumattomia, hyvin epämääräisiä stereotypioita, jotka voivat liittyä esimerkiksi ulkonäköön. Tällöin tietysti on helppoa olla määrittelemättä millään tasolla analyyttisesti, mistä paheksuttu ”vasemmistolaisuus” itse asiassa edes muodostuu täsmälleen ottaen. Voittopuolisesti älyn kautta maailmaa hahmottavalle ihmiselle tunnepohjaisen mielikuvan tunnistaminen tunteelliseksi ja pyrkimys aidosti älyllisempään määritelmään on ensimmäinen askel, jonka kautta varsinainen yhteiskunnallinen ajattelu voi lähteä kehittymään.

Muutos ajattelussani kohti vasemmistoa tapahtui oikeastaan suurelta osin vähätellyn ja kritisoidun sosiaalisen median kautta. Myös avopuolisollani oli ratkaiseva vaikutus. Kolmas merkittävä tekijä oli henkilökunta ja kanssaopiskelijat Jyväskylän yliopiston yhteiskuntatieteellisessä tiedekunnassa.3 Karkeasti ottaen prosessi kulki kai seuraavasti: kun aloin kokonaisvaltaisemmin kiinnostua yhteiskunnasta 2000-luvun ensimmäisen vuosikymmenen loppupuolella, ajauduin aluksi siihen suuntaan, minkä nyt mainitsemani taustan pohjalta jokainen arvaakin. Esimerkiksi tuolloin vielä ainoastaan bloggarina tunnettu Jussi Halla-Aho tuntui läheiseltä hahmolta. Tartuin yksittäisiin hölmösti rajattuihin kysymyksiin hyvin valikoiduista lähteistä otetulla tiedolla ja olin tältä pohjalta hahmottavinani polttavia ongelmakohtia, joita ”humanistit” (tai tässä vaiheessa jo enemmänkin vasemmistolaiset) eivät joko lainkaan kyenneet tunnepohjaisuudeltaan hahmottamaan tai sitten eivät halunneet myöntää itselleen.

En ole uskoakseni koskaan ollut sen rasistisempi (tai seksistisempi, ableistisempi jne.) kuin useimmat ihmiset ylipäätään, mutta tästä huolimatta juuri Halla-Ahon dystopiat ”palavista lähiöistä” vetosivat minuun voimakkaasti. Saan kiittää onneani, että antifeminismillä ei ollut tuolloin Suomessa vastaavia lipunkantajia kuin nykyään (tai pikemminkin feministiset kysymyksenasettelut eivät ylipäätään olleet vielä usein esillä kulttuurielämässä), sillä tämä olisi ollut itselleni paljon henkilökohtaisesti läheisempi aihepiiri. Itse aiheen sijasta olennaisempaa olikin, että Halla-Aho vaikutti ilmaisevan ”kylmiä totuuksia, joita muut eivät uskalla sanoa ääneen”. Nykyisen kaltainen kulttuurisota ei ollut tuolloin Suomessa vielä päällä, mutta kuvaamani taustan omaaville ihmisille tällainen asetelma oli jo sisäistetty. Epämääräinen uhkakuva ”vasemmistosta”, johon kuului kaikki mahdollinen liberaaleista kokoomuslaisista kiljua pöhisteleviin anarkisteihin, asettui jollain itselleni nykyään vaikeasti hahmotettavalla tavalla yhdeksi loogiseksi kokonaisuudeksi.

Kuinka sitten päädyin purkamaan tätä kokonaisuutta osiksi ja havaitsemaan, että minulla oli itse asiassa hyvin vähän käsitystä, miten tämä ajateltu kokonaisuus muodostaisi ”vasemmiston” ja mitä ”vasemmisto” täsmälleen ottaen tarkoittaa? Muistan, kuinka päädyin lukemaan erään ”fanaattiseksi vasemmistolaiseksi” leimaamani henkilön loputtoman tuntuisesta Facebook -linkkaamisesta yhden artikkelin. En muista enää mitään tuosta nimenomaisesta artikkelista, paitsi sen, että hieman ylimielisen huvittuneesta tunnelmastani huolimatta minulle jäi vaikutelma, että vasemmistolainenkin voi joskus osua oikeaan jossain asiassa. Tämä vaikutelma toistui useampia kertoja vastaavalla tavalla, minkä tuloksena tulokulmani siirtyi vähitellen ironisesta uteliaisuudesta ahdistuneeseen kiinnostukseen.

Eräänlainen käänteentekevä hetki joitakin viikkoja tai kuukausia edellä mainitun jälkeen oli – niin naurettavalta kuin tämä kuulostaakin – kun painoin ensimmäisen kerran ”tykkää”-nappia Facebookissa Li Anderssonin johonkin varsin tavanomaiseen Facebook-päivitykseen. Muistan yllättävän tarkasti tilanteen. Samanaikaisesti ahdisti ja nauratti tämän ahdistuksen typeryys. Yksinäinen hikipisara valui otsalle ja teki mieli lyödä itseäni. Huomioon ottaen, että omien kipupisteideni ydin on aina ollut muualla kuin poliittisissa kysymyksissä, voin todella nostaa hattua niille, jotka ovat kyenneet samaan sellaiselta taustalta, missä nimenomaisesti vasemmistovastaisuus on ollut elämässä ja tuttavapiirissä kaikkein keskeisintä. 

Vähitellen valtaa sai sellainen perverssi ajatus, että itse asiassa vasemmisto saattaa ollakin joissain kysymyksissä oikeistoa rationaalisempi. Tässä vaiheessa punainen paholainen oli imaissut jo pikkusormen, eikä kestänyt enää kauaa, kun sallin itselleni ajatuksen, että itse asiassa vasemmisto saattaa ylipäätään olla pitkälti oikeassa siinä mihin he pyrkivät, jos kohta keinot ovat aivan liian jyrkkiä. Edelleen tuli havaittua, että ehkä ne keinotkaan eivät pääsääntöisesti ole olleet lainkaan jyrkkiä, pikemminkin päin vastoin. Tämän jälkeenkin oli kuitenkin tärkeä pitkään korostaa, että on olemassa myös todellisia äärivasemmistolaisia, jotka tosiaan menevät aivan liian pitkälle jne.

Kuvattu prosessi on tietenkin vain normaalia psykologiaa: hiemankaan merkittävät muutokset elämänkatsomuksessa eivät tapahdu koskaan yhtäkkiä, tai jos tapahtuvat, niiden ”jälkipyykkiä” pestään vähintään yhtä kauan kuin mitä perusteellisempi muutos olisi alun alkaen kestänyt. Vasemmistolainen identiteettini on pysynyt kohtuullisen vakaana nyt yli 10 vuotta, enkä usko, että se tulee enää kovin merkittävästi heilahtamaan mihinkään suuntaan, vaikka ajattelun kehitystä tietenkin tapahtuu niin kauan kuin ihminen pysyy vireänä ja kyseenalaistaa itseään. Tällaisen vireyden säilyttäminen on omissa prioriteeteissani myös ollut aina melko korkealla, mikä onkin mahdollistanut pitkällä aikavälillä kuvaamiani melko jyrkkiäkin maailmankuvallisia muutoksia.4

Oli sosiaalipsykologisesti kiinnostavaa seurata itseäni niiden vuosien aikana, kun aloin selkeästi identifioitua vasemmistoon. Se, mitä aikaisemmin koin ”puolueettomuutenani” alkoi näyttäytyä selkeästi ideologisena valintana, ja vastaavasti nykyinen vasemmistolainen tulokulmani enemmän ”neutraalina tosiasiana”. Oikeammin voisi varmaan sanoa, että tulin hyvin kriittiseksi koko ”neutraalin tosiasian” ideaa kohtaan. Hyvin usein onkin niin, että kun ihmiset puhuvat painokkaasti tosiasioista, he ovat tutustuneet varsin rajallisesti aihetta käsillä olevaa aihetta koskevaan tieteelliseen tutkimukseen, saati kysymyksenasetteluunsa useammista relevanteista tulokulmista. Hamarassa tullaankin tulevaisuudessa kirjoittamaan useampia tekstejä tästä rationaalisuudeksi naamioituvasta tunteellisuudesta, jota voisi kutsua vaikkapa ”autenttisuuspoliisin” toiminnaksi vastineena jossain yhteydessä sinänsä täysin validille, mutta selvästi ryöstöviljellylle ”hyvesignaloinnin” käsitteelle.5

Mistä sitten voin nyt ”käännyttyäni” vasemmistolaiseksi päätellä olevani kutakuinkin tasapainossa tunteen ja järjen kanssa sekä tulleeni tosiasiassa poliittisesti tiedostavammaksi niin sanotun kuplautumisen sijaan? Epäilemättä en täydellisellä varmuudella mistään. Kuitenkin kaunaiset, vihamieliset ja ylipäätään negatiiviset tunteet värittävät elämääni nykyään paljon vähemmän kuin aikana ennen tässä kuvaamaani prosessia. Toisaalta olen myös löytänyt uusia negatiivisia tunteita aiheuttavia asioita, jotka aiemmin eivät vaivanneet minua juurikaan; tarkoitan esimerkiksi valtavia tuloeroja, ylipäätään perusteetonta epätasa-arvoa sekä ilmastonmuutoksen vähättelyä. Olen oppinut olemaan välillä suoraviivaisesti vihainen tieten tahtoen aiheutetusta epäoikeudenmukaisuudesta sen sijaan, että suuntaisin tällaisen energian metafyysisisiin abstraktioihin, kuten loputtomaan vatvomiseen siitä, millaisia ”ihmiset ylipäätään” ovat.

En enää muodosta näkemyksiäni yhteiskunnallisista kysymyksistä mielikuvien perusteella ja sen jälkeen järkeile näitä usein jopa keskenään ristiriitaisia mielikuviani kummallisilla ajatusvolteilla näennäisen rationaalisiksi. Jos kohtaan argumentin, joka selkeästi ja kiistattomasti kyseenalaistaa tämänhetkisen näkemykseni, tarkistan omaa näkemystäni. Useimmiten näkemystä joutuu tarkistamaan ”enemmän vasemmalle”, kun ymmärrän paremmin esimerkiksi jonkin marginalisoidun ryhmän kokemuksia ja argumentteja syrjinnästä tai osaan kyseenalaistaa yhä perustavammin sen aivan liian yleisen ja annettuna otetun ajatuksen, että nykyinen yhteiskuntajärjestyksemme olisi jonkinlainen kehityksen päätepiste sekä paras mahdollinen kompromissi erilaisten yhteiskunnallisten ideoiden pohjalta. Toisinaan, joskin edellä mainittua harvemmin, joudun myöntämään myös vaikkapa oikeistolaisen esittämän talouspoliittisen argumentin tai jopa niin sanotun vaihtoehto-oikeiston kulttuurikriittisen huomion ajattelun arvoiseksi.

***

Mitä tämän kaiken pohjalta sitten voi oppia? Mikäli yhteiskunnalliset asiat kiinnostavat (kuten toivottavaa olisi), aloita perusasioista. Älä kuvittele, että kykenet heti oivaltamaan jotain, mitä sen paremmin media, poliitikot, kuin yhteiskuntatieteilijät eivät ole huomanneet tai ”myöntäneet itselleen”. Kun kuitenkin olet varma, että sinulla on jotain sanottavaa, mitä ei aiemmin ole huomattu tai mitä ei ole kehdattu myöntää, tarkasta useampaan otteeseen, ettet ole pikemminkin itse jättänyt huomaamatta jotain olennaista tulokulmaa. Pelkästään sinulle tuttujen lähteiden uudelleen läpikäyminen tai laajankin oman tuttavapiirisi konsultointi ei välttämättä riitä, sillä tällä tavoin tulet vain helposti toistaneeksi ja vahvistaneeksi niitä käsityksiä, jotka itselläsi jo ovat. Vaivannäkö tässä suhteessa ei takaa sinulle mitalia itsensä kyseenalaistamisesta, vaan valitettavasti ainoa keino havainnoida omaa edistymistä on jatkaa sitä vuosien ajan ja tutkia omia ajatuksia retrospektiivisesti lahjomattomalla täsmällisyydellä ja rehellisyydellä.6

Pyri aktiivisesti ymmärtämään, että totuttuun ajatteluusi nähden vierailla lähteillä on yleensä vähintään sisäinen johdonmukaisuutensa. Pelko siitä, että voit tulla ”aivopestyksi”, on positiivinen merkki. Jos tunnet tällaista pelkoa, se lienee varmin mahdollinen tae siitä, että olet tuskin menossa päätä pahkaa mihinkään. Tällainen reaktio on vain merkki siitä, että kohtaat uudentyyppistä ajattelutapaa, johon on vaikea yhdistää itselle tuttuja ja siten turvallisen tuntuisia mielleyhtymiä. Pelkäämme usein naurettavia asioita samalla kun emme ymmärrä pelätä todellisia, jopa koko planeetan tulevaisuutta koskevia uhkia, ja kaiken tämän päälle olemme erinomaisia rationalisoimaan näitä defenssejämme. Onkin tärkeää muistaa antaa armoa myös itselle, sillä perusteellisiin muutoksiin liittyy usein voimakasta häpeää. Häpeä sinänsä ei oikeastaan auta ketään millään tavalla. Päinvastoin, häpeä voi kääntyä aggressioksi mitä tahansa sellaista kohtaan, joka muistuttaa aiemmasta hävetystä itsestä.

Kun argumentoit, puhu täsmällisesti siitä, mikä on mielestäsi tavoittelemisen arvoista ja mikä ongelmallista, sen sijaan, että tukeutuisit pelkän mielikuvan taakse siitä, mikä on ”kunniallista”, ”luonnollista”, ”kehitystä” tai ”moraalista” tms. Ennen kaikkea: ole todella rehellinen itsellesi sen sijaan, että uskottelet rehellisyyttä ympäröivän yhteisösi ehdoilla, millainen ikinä tämä yhteisö onkaan. Mikäli et mielestäsi kuulu mihinkään yhteisöön, hyvin todennäköisesti kyse on enemmän siitä, että et tiedosta, kuinka erilaiset omaksumasi sosiaaliset roolit vaikuttavat ajatteluusi. Todellinen riippumattomuus edellyttää itsensä tunnistamista osana jonkinlaista yhteisöä, oli se sitten konkreettisempi tai ”pelkän” idean ympärille kokoontunut virtuaalinen joukko ihmisiä. Olennaista on, että yhteiskunnallinen kantaaottavuus perustuu pelkän identiteetin sijaan perusteltuihin päämääriin. Suhteellisuudentaju päämäärien suhteen on tietysti myös tärkeää; maailma on tuskin tulossa valmiiksi aivan hetkeen, ja siitäkin lienee perustellusti erilaisia näkemyksiä, millainen tuo valmis maailma olisi. Minun on kuitenkin vaikea uskoa, että fanaattisuus muodostuisi ongelmaksi juuri kenellekään tätä tekstiä tänne asti lukeneelle. 

Monelle suurin piirtein samanmieliselle ihmiselle olisi oikea askel juuri nyt ottaa rohkeasti yhteyttä meihin ja ylittää aivan liian tyypillinen turha ja masentava ”vasemmistoälykön” yksinäisyyden harha!

Olli Pitkänen

1Slavoj Žižek on kuvannut ideologiaa kiinnostavasti juuri tällaisena ennalta ainakin osittain tiedostamatta tehtynä selkeänä valintana.
2Tavanomainen mielikuva lienee päinvastaisesti, että vasemmistolaisuutta motivoi emotionaalinen huoli syrjityistä vähemmistöistä ja muuten vähäosaisista. Tietenkään nämä kaksi ulottuvuutta eivät sulje millään tavalla toisiaan pois.
3Nämä ovat tietenkin kaikki käännettävissä tyypillisiin stereotypioihin sopivaksi: sosiaalisen median ideologiset kuplat, tossun alla oleva entinen incel-luuseri ja ideologisoitunutta pseudo-tiedettä tuottava yliopiston laitos. Tällaisten epämääräisten stereotypioiden ”vahvuus” on tietysti myös se, että niihin ei oikeastaan voi vastata, joten tekisin itsestäni lähinnä idiootin, jos lähtisin tässä kohtaa seikkaperäisesti avaamaan tätä lisää. Erikseen tulemme toki kirjoittamaan kaikista näistä aiheista vielä paljonkin.
4
Vaikka tässä tekstissä keskityn luonnollisesti yhteiskunnalliseen ajatteluun, toisenlaiset maailmankuvalliset kysymykset ovat olleet minulle henkilökohtaisesti intensiivisempiä ja niiden kohdalla tehtyjä virheitä on ollut vaikeampi havaita ja myöntää.
5Hyvesignaloinnin käsite sinänsä perustuu suhteellisen pitävään sovellukseen eläinten viestintäkäyttäytymisen ulottamisesta ihmisten sosiaaliseen viestintään: totta kai me kaikki haluamme enemmän tai vähemmän osoittaa kuuluvamme johonkin ryhmään, ja jokaisessa ryhmässä on omat käyttäytymiskoodinsa, jotka rajautuvat suhteessa siihen, mitä toisissa ryhmissä ei ole. Autenttisuuspoliisi signaloi vastaavalla tavalla, mutta viestien melko päin vastaisia hyveitä: ”kylmää järkeä”, itsenäisyyttä ja kriittisyyttä.
6
Kaikista yhteiskunnallisen ajattelun irrationaalisista ulostuloista, joita esitetään kahvipöydissä ja sosiaalisessa mediassa, jopa politiikan huipulla (vaikka tällöin kyse on useammin harkitusta huijaamisesta), minua hämmentää eniten juuri lähes täydellinen retrospektiivisyyden puute. Hyvä esimerkki viimeaikaisesta keskustelusta on Suomen Natoon liittyminen. Ottamatta millään tavalla kantaa tässä itse asiaan, on ollut todella hämmentävää seurata, kuinka monet vain pari kuukautta aiemmin Natoa ”globalistisena” vastustaneet henkilöt alkoivatkin Venäjän hyökättyä Ukrainaan pitää Nato-vastaisia ihmisiä yhtäkkiä jopa maanpettureina ja Venäjä-mielisinä. Kuten tässäkin tekstissä on kuvattu, mielipiteitään toki voi ja pitää muuttaa jyrkästikin, jos siihen huomaa hyviä perusteita. Lienee kuitenkin selvää, että mainitsemassani Nato-esimerkissä kyse on jostain aivan muusta.

Miten minusta tuli vasemmistolainen

Ehkäpä juuri keskiluokkaistuneen helluntailaisuuden valmis maailma oli se, joka herätti uinuvan anarkiani ja tarjosi kivetyn polun tuon maailman tutkimattomille reuna-alueille, kirjallisuuden marginaaliin ja ajattelun oudoille teille, epävarmuuden seuraamiseen. Oikealle taipuvaisen kristilliskonservatiivin maailma, jonka tunnen hyvin, alkoi lopulta näyttää kovin jäykältä ja mielikuvituksettomalta.

Ohipuhuttuja merkintöjä valmiista maailmasta

Mietin, mistä aloittaisin. Kertoisinko lapsuudestani, vanhempieni vähittäisestä noususta alempaan keskiluokkaan, ”elämän realiteetteihin” alistuvasta yhteiskunnallisesta sovinnaisuudesta, ääripäiden välttelystä, nuoruuteni politiikkaa karttavasta oikeistolaisuudesta, kaikkea elämääni leimaavasta itsepintaisesta ulkopuolisuuden ja sopeutumattomuuden tunteesta? Tuliko minusta kommunisti, koska sielunelämäni ja identiteettini huusi kapinaa ja erottautumisen yltäkylläisyyttä? Kyllä, miksei. Mutta ylpeää individualismia löytää nationalistien ja traditionalistienkin keskuudesta. Valkoihoisena ja ilmeisen heterona miehenä olisin kenties hyvin voinut päätyä sinne, missä valkoinen valta ja patriarkaatti etsii tapaa järjestäytyä uudelleen – sinne, missä ulkopuolisuuden, sopeutumattomuuden ja yksinäisyyden pelot ja impotenssi kääntyvät kollektiiviseksi uhmaksi, virkistäväksi tuhovoimaksi, jota ei tarvitse pyydellä anteeksi, sillä sellaistahan on luonto, miehet sotivat ja kuolevat… ja niin edelleen.

Olkoon. Aloitan masennuksesta, identiteetin katoamisen kokemuksesta. Olin masennuksen puhjetessa noin 30-vuotias, mutta vältän tietoisesti puhumasta ”ikäkriisistä”, jota pidän äärimmäisen epäilyttävänä käsitteenä.1

Masennustani ei koskaan diagnosoitu. Se ei missään suhteessa ollut vaikeimmasta päästä. En harkinnut itsemurhaa, kykenin hoitamaan lasta ja elämään koti-isän arkea taustalla möyrivästä – ja ajoittain jonkinlaisiksi ahdistuskohtauksiksi puhkeavasta – kuristuksen, merkityksettömyyden ja toivottomuuden tunteesta huolimatta. Masennukseksi miellän vaivani siksi, että noiden kuuden vuoden aikana jouduin tavalla tai toisella keksimään itseni uudelleen, omaksumaan aiemmasta poikkeavan tavan tulla toimeen liian paljaaksi kalutun puutteen kanssa. Tämä tarkoittaa sitä, että elämää noin yleensä määrittävältä kaipuulta, riittämättömyydeltä, ratkaisemattomuudelta – siis puutteelta – tavallaan katosi ”kutistava” ja mielekkyyttä tuottava konteksti. Aloin kadota normaalin ulkopuolelle.

Kävin läpi jossain määrin tyypilliseksi arvelemani polun. Alkuvaihetta leimasi häpeän tunne kuulumattomuudesta yhteiskunnan tuottaviin voimiin ja rakenteisiin. Olin työtön taiteilija, kirjailija, jonka kirjoja ei luettu ja jota ei haastateltu sen enempää Helsingin Sanomissa kuin paikallisessakaan mediassa. Sisäistämäni liberaali dogmatiikka pakotti ajattelemaan, että olin yksinkertaisesti valinnut väärin, ja tuottamattomuuteni – toisin sanoen se, ettei pääoma kyennyt homogenisoimaan luomaani arvoa osaksi yhteiskunnallista lisäarvontuotantoa – muuttui yksilölliseksi häpeäksi ja epäonnistumiseksi. Ympäristön sovinnainen ja porvaristunut arvomaailma tuki näitä tulkintoja ja pakotti puolustuskannalle.

Masennus sai tuntemaan, etten kykene mihinkään merkitykselliseen; kaikki tuntui valuvan hiekkana sormien välitse. Työelämään ponnistaneiden ystävien vaurastuminen ja vakaa toimeentulo synnyttivät tuskaisia ulkopuolisuuden tuntemuksia. Koin itseinhoa ja alemmuutta. Olin baari-iltojen ilonpilaaja, joka aina joutui lopettamaan meiningit kesken tai lokkeilemaan muiden anteliaisuuden varassa. Näköalattomuus ja häpeä söivät sisintä. Tajusin etsiväni rituaaleja, joilla muuttaa masennuksen sammioissa käyvä viha joksikin kestäväksi ja järjelliseksi.

Luin Žižekiä, Kurkea, Verhaeghea ja Badiouta. Perehdyin auttavasti lacanilaiseen psykoanalyysiin; etsin keinoja jäsentää kokemustani mannermaisen filosofian fenomenologian jälkeisistä kriittisistä virtauksista. Aloin seurata päivänpolitiikkaa ja lueskella poliittisia blogianalyyseja. Yksinkertaiset kysymykset siitä, kuka määrittelee pelin säännöt ja miksi, nousivat näköpiiriini älyllisesti stimuloivalla ja merkityksellisellä tavalla. Äkkiä olin loitsujen ja magian ympäröimä, täynnä luovuutena purkautuvaa vihaa. Oksensin ulos kirjatolkulla tavaraa, muovailin maailmaani esseissä ja runoissa, joista ei oidipaalista angstiakaan puuttunut. Olin keskellä virtausta, jossa kommunismi ja vasemmistolaisuus huljuivat ajattelumaailmaani osana uudenlaisena jäsentyvää ymmärrystä.

Aatteita ja ideologioita vierastava moderni ihminen korostaa opitun liturgian mukaisesti tässä kohtaa, ettei ole kiinnostunut ”ismeistä”. Tätä sudenkuoppaa on vältettävä – ismien ylimalkainen kiistäminen on silkkaa kapitalismin ideologiaa, tylsää jaarittelua ja latteaa tolkun muminaa. Tietenkin olen kiinnostunut ismeistä ja aatteesta; tietenkin olen aatteellinen; tietenkin kommunismi merkitsee minulle sitoutumista johonkin, joka on myös ajateltavissa, vaikka onkin aiheellista sanoa, että kommunismi merkitsee minulle ennen muuta elämisen ja olemisen tapaa, yhteisyyttä ja käytäntöjä – ei utopiaa, tulevaisuudessa kajastavaa yhteiskuntamallia tai organisoitumisen dogmatiikkaa.

En tullut kommunistiksi vakuututtuani aatteesta, vaan ymmärsin aatetta, koska olin huomaamattani jo valmiiksi kommunisti. Jossain hyvin täsmällisessä mielessä tämä lienee ainoa kommunistiksi tulemisen tapa. Ihminen ei ”valitse” arvojaan ja uskomuksiaan muuten kuin hyvin rajallisessa merkityksessä; ja etenkään hän ei valitse halujaan. Erilaiset ”uskonratkaisut” ja tiedostetut vakuuttumiset ovat tyypillisesti lähinnä subjektiivisesti välittynyttä vakaumusta: osa kertomusta, jonka kronologialle järki, hallinta ja kontrolli vaativat alistamaan sen, mikä ansaitsee tapahtuman nimen.

Mutta nyt olen mennyt asioiden edelle, aloittanut keskeltä. On palattava jonkin matkaa takaisin, eksentriseen menneisyyteen.

***

Vielä 2010-luvun alussa elelin jokseenkin tyytyväisenä paikallisen helluntaiseurakunnan kullatussa umpiossa tietämättä ja tajuamatta mitään meneillään olevasta ”suurten juhlien vuosikymmenestä”. Olin saavuttanut suhteellista arvovaltaa ja vapautta, löytänyt oman paikkani tiiviissä uskonyhteisössä; sosiaalinen elämäni rakentui seurakunnassa ja sen kautta. Maailma oli yhtä kuin ulkomaailma, kalvakka ja hiukan demoninen, vailla mahdollisuuksia todellisiin ystävyyssuhteisiin ja syvällisiin hengellisiin kokemuksiin. Helluntailaisena oleminen merkitsi helluntailaista elämää, ja maailmaan oli säilytettävä käytännöllinen hajurako. ”Olemme maailmassa muttemme maailmasta”, opetettiin. Jokainen ei-helluntailainen (vaan ei helluntailainen) osaa purkaa koodin: ”Olemme parempia kuin ne…”

Se, mitä ulkomaailma juhli häpeästä ja estoista vapautumisena, merkitsi kaltaiselleni konservatiiville ”luomisjärjestyksen” raiskaamista velton ja himokkaan hedonismin eli synnin hyväksi. Viisaus ei piillyt nautinnossa vaan työssä. Pride-kulkueen ekstaattisina vyöryvät massat olivat osoitusta ”kulttuurimarxismin” ahdistavasta totalitarismista, josta Juha Ahvio varoitteli lasit huurussa TV7:n Café Raamatussa. Leif Nummelan johdattelevat kysymyspatteristot tarjosivat välttämättömän rekvisiitan Ahvion konetuliaseen nopeudella tiputteleviin vastauksiin, joiden profeetallinen vakavuus viittasi jo seuraavan kymmenluvun eltaantuneeseen oikeistoradikalismiin.

Paikallinen uskonyhteisömme henki – ainakin vielä 2010-luvun alkupuolella – enimmäkseen jonkinlaista turvattua keskiluokkaisuutta ja ääripäitä välttelevää tolkun kristillisyyttä. ”Poliittisuus” typistyi usein Raamatusta lainattuun kuvaan esivallan puolesta rukoilevasta nöyrästä uskovaisesta, piilo-oikeistolaisesta ”maan hiljaisesta”, joka pysytteli kaukana niin intersektionaalisesta feminismistä kuin räyhäävän rasistisesta populismistakin. Seurakuntaa johti Jumalan tahdon mukaisesti valittu joukko tyypillisesti keski-iän ylittäneitä vanhimmistoveljiä, joiden säännöllisen kokoontumisen ajankohdat olisi pystynyt päättelemään seurakuntarakennuksen parkkipaikalla seisovien menopelien vakavaraista rahakkuutta huokuvasta yhdenmukaisuudesta, mikäli luokkalähtöinen ajattelu ei olisi ollut noissa piireissä turhaksi ja vieraaksi koettua vastakkainasettelujen lietsomista.

Helluntailaisuuden kaltaisia ideologisesti tiiviitä ja dogmaattisia elämänmuotoja moititaan usein niiden hanakkuudesta antaa kaikkeen valmiit vastaukset, mutta tämä on parhaimmassakin tapauksessa pelkkä osatotuus. Jokaisessa helluntaiyhteisössä on omat kriittiset älykkönsä. Heitä harvemmin voi paimentaa pelkillä valmiilla vastauksilla. Ideologia toimiikin parhaiten silloin, kun se kykenee säätelemään ja asettamaan kysymisen horisontteja eli luomaan valmiin maailman, johon mahtuva epävarmuuden kriittinen massa ei ylitä tiedon piiriin rajautuvaa kysymyshorisonttia. Siten helluntailainen voi kysyä, mikä on elämän tarkoitus ja miksi Jumala sallii kärsimyksen, eikä vastauksen jäämistä puolitiehen pidetä mitenkään epäilyttävänä tai ongelmallisena. Ihmiset ovat joka tapauksessa vajavaisia, vain Jumala yliluonnollisessa viisaudessaan tietää, miksi pahan olemassaolo ja tapahtuminen ei ole hänen pelastussuunnitelmaansa raunioittava moraalinen ongelma. Sen sijaan helluntailainen ei koskaan kysy, minkä kaiken on mahdollistuttava, jotta selvä eronteko ”meidän” ja ”maailman” välillä voi säilyttää mielensä tai miksi on tärkeää saada Jumala edustamaan oikeistokonservatiivista maailmankuvaa, jossa homoseksuaalisuuden harjoittaminen on paheellista ja tuomittavaa, eikä ainakaan kristitylle soveliasta – tai miksi suurin osa helluntailiikkeen piirissä puhutuista saarnoista keskittyy nautintojen ja ruumiin kontrolloimiseen uskon puhtauden varjelemisen nimissä.

Jos minulta olisi 2010-luvun alussa tultu kyselemään tuollaisia, olisin luultavasti nähnyt melkoisen vaivan osoittaakseni, miksi moiset kysymykset ovat lähtökohtaisesti väärin suunnattuja. Ensin olisin pyrkinyt osoittamaan, miksi on rationaalisempaa uskoa Jumalan olemassaoloon kuin olla uskomatta; sitten olisin edennyt – parhaiden modernien apologeettojen esimerkin mukaisesti – todisteluihin siitä, miksi on syytä uskoa Jumalan olevan juuri kristinuskon Jumala ja miksi paras selitys tyhjälle haudalle on se, että Jeesus nousi kuolleista, ja niin edelleen, aina ”kristilliseen moraalijärjestykseen” saakka.

Dogmaattinen metafysiikka tarjosi näin viitekehyksen, jota kristillinen apologetiikka edelleen rajasi ja täsmensi. Ei ole mitenkään sattumaa, että nykyhelluntailaisten älyllinen eliitti intoilee William Lane Craigista ja lukee pelottomasti systemaattista teologiaa, jota höystetään tulkinnoilla modernin luonnontieteen uusista löydöistä. Anglosaksinen filosofia tarjoaa paljon tarttumapintaa helluntaikonservatiiville, jolle tiedon ja totuuden rekisterien yhteen langettaminen luo mahdollisuuksia uskonelämää lujittaville ajattelun turvasatamille. Helluntailaisälykköjen millenniaalisukupolvi ei kammoksu ateistista filosofiaa ja tiukkoja väittelyitä, kunhan peliä pelataan anglosaksisen debatin ja dogmaattisen metafysiikan säännöillä.

Helluntailaisuudesta vieraantuminen alkoi vähitellen, pieninä akanvirtoina.

Toisaalta vieraus ja ulkopuolisuus olivat kuuluneet uskovaisen identiteettiini alun alkaenkin. Teini-ikäisenä koin paljon häpeää ja yksinäisyyttä katu-uskottavien ja urheilullisten ikätoverieni seurassa; pakenin näitä tuntemuksia fiktion pariin. Kun vähitellen pääsin mukaan piireihin, yksinäisyyden tunteet hellittivät, mutta ulkopuolisuuden kokemus jatkui – nyt vain ”taiteilijan” ja ”pohdiskelijan” roolissa. 2010-luvulla muistan naureskelleeni erään seurakuntakaverini kanssa paikallisen pastorin puheita ”helluntai-identiteetin vahvistamisesta”, jota noihin aikoihin tarjottiin lääkkeeksi liikkeen piirissä havaitun jäsenkadon taltuttamiseen. Helluntailaisuus ei ollut meille identiteetin kysymys, ja olin alusta saakka vierastanut liikkeelle tyypillistä tapaa korostaa auktoriteettia, uskonnollisia kokemuksia ja ”karismaattisiksi” kutsuttuja lieveilmiöitä. En puhunut kielillä, suurin osa kuulemistani saarnoista oli tylsiä ja yhdentekeviä, eikä liikkeen sisäinen hengen kulttuuri tarjonnut älyllisiä virikkeitä. Jälkimmäisiä tarjosivat sitäkin enemmän yliopisto-opinnot, jotka myös vahvistivat ulkopuolisuuden kokemuksia.

Miksen lähtenyt liikkeestä aiemmin? Tätä olen joskus miettinyt paljonkin. Pysyttelin helluntailaisuudessa pitkälle aikuisikään: lähtiessäni olin noin 30-vuotias, ja aivan loppuaikoja lukuun ottamatta roolini yhteisössä oli mahdollistanut monenlaista boksin ulkopuolelle kuuluvaa käyttäytymistä, julkistakin erottautumista yhtenäisestä sosiaalisesta linjasta. Ulkopuolisuuden tuntemuksistani huolimatta olin yhteisöni tunnustama taiteilijaälykkö. Joihinkin sääntöihin kohdistuva välinpitämättömyyteni ja kriittisyyteni tulkittiin suopeasti ”eksentrisyydeksi”, jollaista taiteilijatyypiltä sopi odottaakin. Ajatteluani ja erimielisyyttäni ei pyritty suoranaisesti tukahduttamaan, ja koska olin jo päässyt sosiaaliseen sisäpiiriin, nautin myös merkittävien vastuunkantajien luottamusta.

Hankalan tyypin roolini muuttui ongelmaksi siinä vaiheessa, kun onnistuin kriittisyydelläni ärsyttämään muuatta noista vaikutusvaltaista vastuunkantajista, ja tämä päätti reagoida uskonnollisten yhteisöjen laajasti suosimalla epäsuoralla keskityksellä. Liikkeelle lasketut juorut pilasivat maineeni käytännössä yhdessä yössä.

Tiiviissä yhteisössä ei tarvita sanoja kertomaan, milloin et enää ole tervetullut. Eräänä talvisena iltana 2015 piipahdin viskipäissäni kotiseurakuntani nuortenillassa. Vielä kolme vuotta sitten nämä illat olivat muodostaneet arkielämäni jokaviikkoisen sosiaalisen huipentuman. Menin hämärän sivusalin puolelle istumaan, kuuntelin puhetta videotykiltä; alkoholisumu velloi päässäni miellyttävästi. Istuin hetken paikoillani, tervehdin väkinäisesti joitakin entisen elämäni kasvoja – ja tiesin, ettei mikään osa tästä todellisuudesta kuulu enää nykyisyyteeni. Vuotta aikaisemmin seurakunnan johto oli esittänyt minulle julkisen anteeksipyynnön ja tehnyt parhaansa maineeni palauttamiseksi, mutta sekin oli tullut ainakin vuoden verran myöhässä. Ei ollut sen enempää kykyä kuin halua palata vanhoihin kuvioihin. En edes pitänyt itseäni enää minään uskovaisena. Kävelin aulaan ja ulos, otin pyöräni ja jatkoin matkaani kohti yhtä niistä viinankatkuisista saunailloista, joita tuohon aikaan harrastimme. Päätin, etten enää osallistuisi helluntailaisten ohjelmiin selväpäisenä; halusin kostaa menneisyydelleni, joka oli vienyt minulta niin paljon ajattelun, ruumiin ja taiteen iloja.

Vanhojen helluntailaiskavereideni kanssa ryyppäsimme ja kiitimme Herraa viinipuun annista. Baarikierrosten välissä kävimme teetuvalla kuuntelemassa vapaakirkollisten ja helluntailaisten käännytyspuheita. Niin lapselliselta kuin tällainen ehkä kuulostaakin, koimme tekevämme jotain terapeuttista. Menneisyys eli ja hengitti sisuksissamme, ja me halusimme haistattaa sille paskat. Tämä onnistui parhaiten, kun vittuili helluntailaisten pilkunnussija-Jumalalle vetämällä kunnon lärvit, kuulumalla julkisesti maailmaan – toisin sanoen tekemällä asiallisen isänmurhan

Ja miltä maailma näyttikään. Viinankäryisillä tanssilattioilla eivät pelehtineet demonit tai himonsa vääristämät kadotuksen lapset, vaan hauskanpitoon lähteneet ihmiset, jotka näkivät kadunkulmilla ja festariaktioissa evankelioivista helluntailaisista sen, mitä nämä eivät koskaan itsessään havainneet: oudon takakireyden ja salatun ylimielisyyden, puolesta-tietämisen, paremmin-tietämisen, itse kaivetun kuilun, joka ei suojellut, vaan eristi.

Halutessaan erottautua maailmasta helluntailaisuus, kuten lukemattomat muutkin ”jälkiuskonnolliseen” maailmaan sopeutumisen seurauksena syntyneet herätysliikkeet, oli tullut erottautuneeksi vain ihmisistä. Väistämätön gentrifikaatio – liikkeen ikääntyvä keskiluokkaistuminen ja sen suosimat luokkatiedottoman hengellisyyden muodot – on vähitellen johtanut siihen, että helluntaiherätyksessäkin rikas käy taivaan valtakuntaan köyhän hirttäytyessä neulansilmään. Ei ole sattumaa, että liikkeen piirissä vallitsee käytännössä oikeistokonservatiivinen hegemonia. Keskimääräinen helluntailainen äänestää kristillisdemokraatteja, perussuomalaisia, kokoomusta ja keskustaa, suhtautuu kriittisesti translain muutoksiin ja seksuaalivähemmistöjen oikeuksiin ja pitää Elokapinan mielenilmauksia moraalista luopuvan yhteiskunnan oireena.

Luokkatietoisuus – ilmaistakseni asian vanhakantaisen marxilaisesti – kasvoi helluntailaisuudesta irtautumisen vanavedessä. Tätä vauhditti merkittävästi vuonna 2015 valtaan äänestetty Sipilän hallitus, jonka ajaman politiikan todellisuus oli kaikkien nähtävillä siitäkin huolimatta, että oikeistolainen valtamedia kohteli pääministeriä kuin yritysmaailmasta loikannutta messiasta. Žižekin ja Badioun lukeminen oli jo luonut teoreettista pohjaa aatemaailmani muutoksille, niin kommunismille kuin ateismille; Sipilän hallituksen toimet osoittivat käytännössä, mitä valumateoriaa propagoiva uusliberalistinen valta tarkoittaa työttömille ja vähävaraisille. Aktiivimallin nöyryyttävä epäoikeudenmukaisuus oli jäävuoren huippu, ja median hiljaisuus asian ympärillä sinetti, joka ei tarvinnut suuta puhuakseen.

Aloin kirjoitella Facebookiin poliittisia analyyseja ja diagnooseja. Väittelin vanhojen kokoomusta ja keskustaa kannattavien helluntailaistuttujen kanssa. Asetuin tietoisesti ja näkyvästi vasemmalle, niin vasemmalle, että parlamentaarinen vasemmisto näyttäytyi minulle pelkkänä läntisen sosialidemokratian entisenä ja vesittyneenä radikaalisiipenä. Työstin suhdettani kommunismiin, luin Pääoman ensimmäisen osan (ja tietenkin Manifestin) ja totesin aatesuunnan marginaalisuuden ja tässä marginaalisuudessa piilevän röyhkeän potentiaalin. Opin myös, että perinteisen marxismi-leninismin näkökulmasta olen ”moderneine kommunismeineni” lähinnä epäilyttävä revisionisti. Tajusin, ettei porvarillisen hyvinvointivaltion keskimääräisillä kasvateilla ole hajua sen enempää 1800-luvun historiallisesta aatesuunnasta aina Pariisiin kommuuniksi yltäneine visioineen kuin nykypäivän ”täysin automatisoidusta avaruushomoluksusversiostakaan” radikaaleine öljyn aikakauden jälkeisine utopioineen. Väittelyt tukehtuivat ja taantuivat joutaviksi väännöiksi. Linkitin asiaa tuntemattomille, mutta sitäkin varmemmilla äänenpainoilla sosialististen aatteiden tuhoisuutta julistaville idiooteille kirjoituksia, joiden lukemisen toivoin saavan aivokopan ajuaineita liikkeelle edes minimaalisesti.

Kuten Anna Kontula, myös minä sain huomata, että kommunismista vääntäminen oli turhaa. Maailma oli jo valmis, eikä se kaivannut uusia luomuksia.

***

Vuoden 2015 juhannusaatto. Ojennan viinipullon yläasteaikaiselle ystävälleni. Istumme joenrannan mattolaiturilla. Taivas hehkuu maidonvaaleana ja käsittämättömänä. En tunne puoliakaan seurueestani, mutta ympärilläni on pelkkiä ystävällisiä kasvoja. ”Susta on tullut ihminen”, ystäväni sanoo.

Tämä on edelleen hienoimpia kuulemiani kohteliaisuuksia.

Voi sanoa minun karistaneen helluntailaistyyppisen uskonnollisuuden yltäni ja sisuksistani kännäämällä ja kirjoittamalla. Samalla lienen imenyt sisääni radikaalia vasemmistolaista ajattelua, löytänyt henkisiä nojapuita ja -tuoleja, joista käsin jäsennellä kokemaani. Oikeistokonservatiivisen ja auktoriteetteihin tai ”perustuksiin” nojaavan kristillisteistisen maailman vähittäinen murtuminen on vienyt minut jonnekin, missä aatteellinen sitoutuminen kohtaa oudon psykoanalyyttisen anarkismin.

Tässä maailmassa olen omillani. Jumalaa ei ole, eikä kristinuskon totuusvaikutus palaudu metafyysisiin tunnustuksiin tai pyhien tekstien auktoriteettiin tai edes uskovaisuuteen.

Valmiissa maailmassa koen edelleen ahdistavaa ja sanomatonta ulkopuolisuutta. On vaikea ymmärtää, kuinka ihmiset voivat yleensä elää. Kuinka on mahdollista olla ajattelematta – vuosia, vuosikymmeniä –, kuinka on mahdollista tämän pakottavan kysymisen – sen, jonka panoksena on elämä ja kuolema (hyväksyi sen tai ei)sijasta tehdä maailmasta noin vain silkkaa omistamista, antautua rahan tienaamiselle, puhua tuntikausia lomamatkoista, uusista hankinnoista, huonekaluista, sähköpotkulaudoista, merihenkisesti sisustetuista venevajoista, yhdistelmälastenvaunuista, ilmalämpöpumpuista, maisematapeteista, pergoloista, älyjääkaapeista, ällöttävän ultramariininsinisistä kukkaruukuista hautaustoimiston näyteikkunassa, PKO:n uuden ketjuravintolan kerrassaan kelvottomasta naudanfileestä, saunan uudelleenpaneloinnin tuotapikaisesta välttämättömyydestä ja polttavasta tarpeesta irrotella välillä äkkilähtöjen, hotelliviikonloppujen, kylpylälomien, kalaravintoloiden, parisuhteen vuosihuoltojen, alan konferenssien ja seminaarilounaiden jatkojen, tulosvastuustressin nollaamisen, kohoavan jälleenmyyntiarvon ja ikuisen kilpailukyvyn täyttämän ummetuksen merkeissä?

Ehkäpä juuri keskiluokkaistuneen helluntailaisuuden valmis maailma oli se, joka herätti uinuvan anarkiani ja tarjosi kivetyn polun tuon maailman tutkimattomille reuna-alueille, kirjallisuuden marginaaliin ja ajattelun oudoille teille, epävarmuuden seuraamiseen. Oikealle taipuvaisen kristilliskonservatiivin maailma, jonka tunnen hyvin, alkoi lopulta näyttää kovin jäykältä ja tiedon hallitsemalta. Luonnontieteiden kanssa pelehtivä apologetiikka, jonka loogiset pelit aikoinaan vangitsivat haluni ja saivat minut jopa haaveilemaan ammattifilosofin urasta, paljastui kyvyttömäksi ymmärtämään ja erittelemään ensimmäistäkään edes minimaalisesti poeettista sisältöä – ikään kuin maailman ja todellisuuden ydin olisi näyttöön, toistettavuuteen ja kaiken ainutkertaisen (singulaarisen) hylkäämiseen perustuvan diskurssin ulottuvilla; ikään kuin totuus olisi simppeli, maailman ja siitä sanotun vastaavuuteen palautuva ehyt kokonaisuus, josta voi sanoa: tiedän, että p; ikään kuin politiikka olisi vain tylsämielistä intressipiirien välistä rationaalista, organisatorisen tehokkuuden sanelemaa neuvottelua; ikään kuin markkinat ja talous eivät olisi monenlaisten mahtien tyystin keinotekoisia luomuksia, jotka ovat muutettavissa siinä missä massojen haluamisen tavatkin; ikään kuin kansa olisi jotain orgaanista ja olemassa olevaa; ikään kuin identiteetti olisi biologiassamme meihin ohjelmoitu deterministinen systeemi, joka pakottaa maailman luokkajakoiseksi ja hierarkkiseksi…  ja niin edelleen.

Keskiluokkainen hengenkulttuurimme (olipa helluntailaista tai ei) on toki vähä-älyistä, mutta sellaistahan kulttuuri ylipäätään on: 98-prosenttisesti typerää ja ikävystyttävää. Haluamatta kuulostaa hypokriittiin nihilismiini tukehtuvalta edgelordilta on sanottava, ettei tämän pitäisi yllättää ketään.

***

En kokenut helluntailaisuudesta eroamista kovinkaan traumaattisena, vaikka juorut ja niitä seurannut hylkäämiskokemus jättivätkin jälkensä. Kun 2015 jätin eroilmoituksen seurakunnalle, tunsin vain vapautumisen ilkikurista iloa.

Silti moni ex-helluntailainen tietää, miltä tuntuu muuttua jostakusta ei-keneksikään. Minulla tämän muutoksen konkreettisimmat vaikutukset näkyivät kirjailijuudessani.

Jos helluntailaispiireissä julkaisee kaunokirjallisen teoksen, on yhteisöllinen julkisuus tässä noin 40 000 helluntailaisen maassa selvä ja taattu. ”Hengellistä kaunokirjallisuutta” julkaisevat helluntailaiskirjailijat voivat luottaa siihen, että ainakin jonkinlaista näkyvyyttä siunaantuu: julkkarit pidetään kotiseurakunnassa mahdollisesti satojen ihmisten yleisölle (esimerkiksi sunnuntaikokouksen eli jumalanpalveluksen yhteydessä), todennäköisesti Ristin Voitto laatii kirja-arvostelun ja usein haastattelunkin. Kääntöpuolena on, että tällainen kirjallisuus on ulkomaailman kannalta käytännössä täysin irrelevanttia. Helluntailaisyhteisö on kuitenkin niin tiivis, että olemisen tuntu säilyy, kiinnostuipa maailma tai ei.

Koska oman kirjallisen debyyttini julkaisu ajoittui vuoteen 2016, en päässyt nauttimaan kuplautumisen eduista. Toisaalta en sellaista kaivannutkaan. Yksikään kristillinen kustantamo ei olisi hyväksynyt ainuttakaan käsikirjoitustani ohjelmaansa – siitä yksinkertaisesta syystä, ettei taiteeni ollut ”kristillistä”, eikä sellainen kiinnostanut minua edes intomielisimpinä helluntailaisaikoinani. Tässä mielessä olin täysin tietoinen ”helluntaikuplasta”, jonka piirissä tuotettua taidetta pidin yleisesti heikkotasoisena. Halusin aina olla ”oikea julkaiseva kirjailija”, en mikään ”Aikamedian kautta julkaiseva kirjoittelija”. Ajatuskin ”tunnistettavasta kristillisestä sanomasta” tuntui helvetin kiusalliselta. Ei taiteen idea ollut viestin tai sanoman välittämisessä; taide oli idea itsessään. Niin uskovainen kuin olinkin, halusin varjella mielikuvitukseni vapautta missionaarisuuden moraalilta. Sama pätee mutatis mutandis nykyäänkin. Vaikka taide on aina yhteiskunnallista ja vähintään potentiaalisesti poliittista, sen sitominen ideologiaan, tunnustukseen tai teologiaan tarkoittaa taiteen epäonnistumista siinä, missä taide varsinaisesti tapahtuu, nimittäin yhteisöllisen fantasian rajoilla. Taiteen taidemaisuus on olennaisesti lävistämistä, puhkaisemista, rajan osoittamista – siksi sillä ei voi olla auktoriteetteja, ei edes tekijänsä tahdossa.

Sama pätee Jumalaan, ihmiseen ja maailmaan. Jos ihminen ja maailma ovat Jumalan taideteoksia – kuten moni helluntailainenkin ajattelee – on aivan olennaista kysyä, mitä tämä tarkoittaa suhteessa Jumalan auktoriteettiin. Mikäli emme saa määritellä ongelmiamme itse, emme voi olla vapaita. Juuri tässä kohdin katseltavaksemme ilmaantuu vasemmistolaisen politiikan kyky ja valmius antaa rajatonta luottoa mielikuvitukselle (joka ei koskaan toimi ilman rajatonta luottoa). Meidän ei tule saada päättää itse vain vastauksistamme, sillä maailma ei ole valmis. Vapaus on vapautta löytää omat kysymyksensä, luoda omat ongelmansa, tehdä mahdottomasta välttämätön. Uudestaan ja uudestaan, sillä maailma ei ole valmis.

Markus Niemi

1”Ikäkriisistä” puhumalla on helppo sivuuttaa kriisin yliyksilöllinen ja poliittinen ulottuvuus. Kun kolmekymppisen kokema eksistentiaalinen ahdistus määritellään iän tai ”sukupolven” kautta yksilöön palautuvasti, työnnetään näkyvistä monenlaisia mahdollisia tosiasioita kuten esimerkiksi kysymys siitä, onko kolmekymppisten ”ikäkriiseillä” jotain tekemistä yhteiskuntasysteemimme kanssa: systeemin, joka 1990-luvulta lähtien on vähin erin nakertanut työmarkkinoille tulevien mahdollisuudet taloudellisesti vakaaseen tulevaisuuteen ja lupaa enenevissä määrin prekariaattiin vajoamista myös korkeasti koulutetuille. ”Ikäkriisi” voi olla ennen muuta poliittinen kriisi. Tämä ei tietenkään tarkoita, ettei ”ikäkriisissä” voisi olla kysymys myös yksilöllisestä ja eksistentiaalisesta kriisistä. Parhaimmillaankin käsite tuntuu kuitenkin harhaanjohtavalta ja väärin asemoivalta.

Uusliberalismi ja rangaistukset – sakkovankeuden esimerkki

Uusliberalismissahan jokaisella on mahdollisuus tehdä valinta rikoksen tekemättä jättämisen ja tekemisen välillä. Jokainen voi siis valita vapauden tai vankeuden, joka on rikoksen seuraus retributivismissa, välillä. Kannattaisi valita vaikkapa asuntosijoittaminen makkarapaketin näpistämisen sijaan.

Tässä kirjoituksessa pyrin erittelemään rangaistusteorioiden avulla, miten uusliberalistinen ideologia suhtautuu sakkovankeuteen. Tarkoitus on tämän esimerkin avulla näyttää, millaista kriminaalipolitiikkaa uusliberalismi puoltaa. On vahvasti suositeltavaa lukea ennen tätä kirjoitusta aiempi aiheeseen liittyvä tekstini, Uusliberalismin ideologiaa tiivistettynä, sillä aiemmin esille tuotu on jatkuvasti mukana ja keskeisessä osassa nyt käsillä olevassa tekstissä.

Uusliberalismi on etenkin talouteen liittyvä ideologia, joten voi herätä kysymys, miksi sen näkökulmasta ylipäänsä kannattaisi tarkastella rangaistuksia. Syynä on se, että uusliberalismille on ominaista, että sen tietynlaista talouspohjaista (siis uusliberalistisessa mielessä talouspohjaista – talous kun ei ole sen yksinoikeus) ajattelua sovelletaan koko yhteiskuntaan ja inhimilliseen toimintaan. Rikosoikeus ja kriminaalipolitiikka eivät siis suinkaan ole sen ulottumattomissa.

Kirjoitus etenee siten, että ensin tuon esille muutamia yleisiä seikkoja sakon muuntorangaistuksesta, minkä jälkeen esittelen muutamia huomioita uusliberalismin suhtautumisesta rikosoikeudelliseen rangaistusjärjestelmään. Tämän jälkeen tarkastelen sakkovankeutta uusliberalismin näkökulmasta eri rangaistusteorioiden avulla.

Sakon muuntorangaistus ja sen kohdistuminen

rikoslain 2 a luvun 4 §: Muuntorangaistuksen määrääminen

Sakkoon tuomitulle, jolta sakkoa ei ole saatu perityksi, on maksamatta olevan sakon sijasta määrättävä muuntorangaistuksena vankeutta. Maksamaton uhkasakko, jota ei ole saatu perityksi, on muunnettava vankeudeksi, jos tuomioistuin on tuominnut sen oikeudenkäynnin kulun turvaamiseksi tai ulosottokaaren (705/2007) nojalla. Muuta uhkasakkoa ei saa muuntaa vankeudeksi.

Sakkoa ei kuitenkaan saa muuntaa vankeudeksi, jos:

1) sakko on määrätty sakon ja rikesakon määräämisestä annetun lain mukaisessa menettelyssä;
2) maksamatta olevia päiväsakkoja on vähemmän kuin 16; tai
3) sakkoon johtanut rikos on tehty alle 18-vuotiaana.

2010-luvun sakkovangeista tehdyssä tutkimuksessa1 havaittiin muuntorangaistuksen taustalla olevien yleisimpien rikosnimikkeiden olevan näpistys, pahoinpitely ja rattijuopumus. Sakkovankeus kohdistuu suurelta osin vähävaraisiin: vuosina 2015-2019 muuntorangaistuksen suorittaneista henkilöistä 65 prosenttia tuomittiin pienimmän, kuuden euron päiväsakon mukaan. Näiden henkilöiden keskimääräinen nettokuukausitulo oli alle 675 euroa. Noin kolmen neljäsosan nettokuukausitulot jäivät keskimäärin alle 1220 euron. Tutkimuksen mukaan sakkovankien elämäntilanteet vaihtelevat. Tulonsiirrot kuitenkin osoittautuivat haastateltujen sakkovankien tyypilliseksi pääasialliseksi toimeentulon lähteeksi. Useimmat haastateltavista olivat työttömiä haastatteluhetkellä. Päihdeongelmat korostuivat. Kolmasosalla haastatelluista ei ollut asuntoa.

Tutkimuksen yhtenä johtopäätöksenä mainittiin sakon muuntorangaistukseen tuomittujen henkilöiden epävarma ja marginalisoitunut asema. Sakkovankeuden toimivuuden osalta johtopäätöksenä oli, että ”– sakkotuomioita – ja sakkojen maksamatta jättämistä – aiheuttavan toiminnan taustalla on syitä, joita pelkkä muuntorangaistuksen suorittaminen ei ratkaise –”.

Sakko kohdistuu rangaistuksena varallisuuteen ja vankeus taas vapauteen. Muuntorangaistuksen erityispiirre on siten se, että alun perin varallisuuteen kohdistuneesta rangaistuksesta tulee vapauteen kohdistuva. Vankeutta pidetään yleisesti sakkoa ankarampana rangaistuslajina. Koska tuomioistuin on alun perin katsonut sakon olevan oikeantasoinen seuraamus rikoksesta, voi olla hyvin ongelmallista, että rangaistuslajin vaihtaminen muuttaa käytännössä samalla rangaistuksen ankaruutta. Ongelmallisuus kasvaa, jos muuntamiseen johtavana tekijänä on rangaistavan varattomuus. Varattomuudenhan ei itsessään pitäisi olla rikosoikeudellisessa mielessä moitittavaa – eikä varsinkaan rangaistuksen koventamisperuste. Tämä muodostaa yhdenvertaisuusongelman. Varattomalle sakon maksaminen ei onnistu, kun taas rikkaampi voi ratkaista asian tilisiirrolla. Asia erikseen on vielä se, että yhteiskunnan yhdenvertaisuusongelmat voivat alun perinkin vaikuttaa ihmisten ajautumiseen rikosten pariin.

Uusliberalismin ja rangaistusten suhde

Sosiologi Loïc Wacquant on tutkinut uusliberalismin, rikosoikeudellisen rangaistusjärjestelmän ja köyhyyden leikkauspisteitä Yhdysvalloissa ja muualla. Wacquantin mukaan yhteiskunnan heikko-osaisia rankaisevan kriminaalipolitiikan laajeneminen linkittyy selvästi uusliberalismin nousuun ideologiana ja käytäntönä. Vaikka tässä tekstissä hyödynnetyt Wacquantin huomiot koskevatkin Yhdysvaltoja, ne sopivat tähänkin yhteyteen uusliberalististen kehityssuuntien yleiseksi hahmottamiseksi.

Kuten edellisessä tekstissäni on todettu, uusliberalismissa vapaus on tärkein tai tärkeimpiä arvoja. Siksi onkin huomionarvoista selventää, miten rangaistukset – jotka ovat vapauden rajoituksia – sopivat uusliberalistiseen yhteiskuntaan. Uusliberalismin ihannevaltio, yövartijavaltio, vaatii Wacquantin mukaan toimiakseen voimakasta rangaistusjärjestelmää. Kun yhtäältä valtiota halutaan supistaa markkinoiden osalta vapauden katoamisen pelossa, sitä halutaankin laajentaa rangaistusjärjestelmän osalta. Sääntelyn esteistä vapaiden markkinoiden ”näkymätön käsi” ja rangaistusjärjestelmän ”rautanyrkki” sopivat samalle hallinnolle. Wacquant kutsuu tällaista hallintoa liberaalipaternalistiseksi (”liberal-paternalist”), sillä se hänen mukaansa on yläluokille salliva ja alaluokille holhoava ja autoritäärinen. Tähän liittyy luontevasti samanaikainen sosiaalitukien karsiminen, kun taas valtion rangaistusjärjestelmän kasvavat kulut sen sijaan hyväksytään.

Wacquantin mukaan Yhdysvallat on kehittymässä kohti uudenlaista valtion mallia. Tämä ei ole yövartijavaltio tai minimaali valtio, vaan kentaurivaltio (”centaur state”). Kentaurin yläruumis on ihmisen ja alaruumis hevosen. Ihminen päällä on liberaali ja salliva niitä rakenteita kohtaan, jotka aiheuttavat eriarvoisuutta, kun taas hevonen alla on holhoava ja rankaiseva tämän eriarvoisuuden seurauksia käsitellessään. Wacquantin mukaan Yhdysvalloissa tapahtuvaan kehitykseen kuuluukin ”valtion edistämän köyhyyden seurausten kriminalisointi valtion toimesta”, ja tämä tapahtuu kahdella pääasiallisella tavalla: yhteiskunnan palveluja valvonnan ja kontrollin välineiksi muokkaamalla ja laajalla vankeusrangaistuksien käytöllä.2 Wacquantin mukaan Yhdysvaltain rangaistusjärjestelmän voimistuminen ei olekaan reagointia rikollisuuden, vaan valtion politiikan aiheuttaman yhteiskunnallisen epävarmuuden kasvuun.

Uusliberalistinen käsitys yksilön autonomisuudesta ja vapaudesta näkyy rikollisuutta koskevassa keskustelussa yhteiskunnan roolin vähättelynä ja yksilön vastuun ylikorostamisena. Sosiologiset näkökulmat nähdään yksilön vastuun laiminlyöntinä. Lainaus Yhdysvaltain presidentin George H. W. Bushin vuoden 1989 puheesta käy esimerkistä: ”–yhteiskunta ei itse aiheuta rikollisuutta – rikolliset aiheuttavat rikollisuutta.”3 Jyrkkä rikosoikeudellinen reagointi on poliitikoille väline päästä loistamaan rikollisuuden vastustajina.

Sakkovankeus uusliberalismin kautta tarkasteltuna

Tarkastelen seuraavaksi sakkovankeutta uusliberalistisesta näkökulmasta. Tarkastelu tapahtuu eri rangaistusteorioiden kautta eritellen.

Retributiivinen rangaistusteoria, sakkovankeus ja uusliberalismi

Retributiivisen rangaistusteorian mukaan rangaistukset seuraavat rikoksista, ja ne ansaitaan tekemällä rikos. Rangaistuksella rikos sovitetaan. Oikeutus ja velvollisuus rankaisemiselle haetaan siten jo tehdystä teosta. Teorian tausta on velvollisuuseettinen.4 Retributivismi voi, ainakin yksinään sovellettuna, olla omiaan puoltamaan ylimitoitettuja rangaistuksia, ja lisäksi on kyseenalaista, miten rangaistus sovittaisi jo tehdyn rikoksen. Teorian etuna ovat vaatimukset rikoksen ja rangaistuksen välisestä yhteydestä (siis syyllisyydestä) ja suhteellisuudesta, ja nämä onkin syytä omaksua.

Yksi sakon muuntorangaistuksen funktioista on, että rikos ei jäisi rankaisematta tilanteessa, jossa sakkoja ei makseta (sikäli, kuin maksukyvyttömän velkaantuminen entisestään ei ole riittävä ”rangaistus”). Retributivismin näkökulmasta rangaistuksen toteutuminen on kriittisen tärkeää, koska rangaistus on ansaittu seuraus rikoksesta. Uusliberalistiseen näkökulmaan tämä käsitys sopii hyvin: meritokratiassa lahjakkaat palkitaan, ja kilpailussa pärjääminen riippuu kilpailijasta. On siis johdonmukaista, että rangaistuksen ansainnut entrepreneur of himself kärsii rangaistuksensa, vaikka sakko pitäisikin muuntaa vankeudeksi.

Muuntorangaistuksella rangaistaan alkuperäisestä rikoksesta eikä sakkojen maksamatta jättämisestä. Sakkojen maksamattomuus kuitenkin käytännössä koventaa rangaistusta. Näkisin, että uusliberalismin näkökulmasta sakkojen maksamattomuuden voisi tulkita markkinoiden “transsendentin logiikan” uhmaamiseksi. Jokainen vastaa loppuun asti huonoista päätöksistään yrityksissään maksimoida hyötynsä. Vaikka sakkojen maksamattomuus johtuisikin maksukyvyttömyydestä, olisi yksilön omin voimin korjattava asia ja maksettava sakkonsa, sillä se olisi, uusliberalistisesti tulkittuna, rationaalista. Kuten edellisessä tekstissäni toin ilmi, Hayekillekin markkinoiden transsendentin logiikan noudattaminen on kohtalonkysymys. Sakon maksamatta jättäminen on huono päätös, samoin maksukyvyttömyys. Molemmista on rangaistava.

Näpistys on tyypillinen sakkovankeuteen johtava rikos.5 Nozickin minimaalisen valtion harvoihin tehtäviin kuuluu vaihdantaoikeuden turvaaminen, mikä seuraa rajoittamattomasta oikeudesta työnsä tuloksiin. Tämä huomioiden jyrkkä reagointi markkinoita häiritseviin näpistyksiin vaikuttaa luontevalta.

Se, että retributiivisessa rangaistusteoriassa tarkastellaan nimenomaan itse tekoa, sopii uusliberalismin menetelmälliseen vapauteen ja oikeudenmukaisuuteen. Uusliberalismissahan jokaisella on mahdollisuus tehdä valinta rikoksen tekemättä jättämisen ja tekemisen välillä. Jokainen voi siis valita vapauden tai vankeuden, joka on rikoksen seuraus retributivismissa, välillä. Kannattaisi valita vaikkapa asuntosijoittaminen makkarapaketin näpistämisen sijaan.

Retributiivinen suhtautuminen sopii uusliberalismiin myös siinä, että yhteiskunnan toiminnan tavoitteellisuus tulisi minimoida: retributiivinen rangaistusteoriahan katsoo tekoa, ei rangaistuksen seurauksia. Esimerkiksi Hayekin mukaan moraaliarvostelmia yhteiskunnan tilasta ei tule muodostaa. Retributivismi sopii tähän. Rangaistus seuraa mekaanisesti rikoksesta, ja rikoksella on väliä, ei niinkään sen syillä tai rangaistuksen seurauksilla. Markkinoiden logiikalle on alistuttava, ja sakkovankeus seuraa rikoksesta.

Mielenkiintoisen näkökulman sakon muuntorangaistukseen saa uusliberalismin sopimusteoreettisesta6 suhtautumisesta inhimillisiin suhteisiin. Vaikka uusliberalistit usein eivät suoraan kielläkään muiden kuin sopimusluonteisten suhteiden olemassaoloa, näiden poliittista merkitystä ei myönnetä, ja niitä ei haluta huomioida. Sakkovankeuteen tuomittavan voisi kenties ajatella rikoksen tekemällä sopineen joutuvansa vankeuteen. Koska sakon muuntorangaistus on käytössä, rikosta harkitsevan täytyy olla valmis sakkonsa muuntamiseen. Autonominen, laskelmoiva yksilö ansaitsee saada sen, mistä on sopinut. Sopimustasapaino tosin tuskin on kunnossa, varsinkin, kun huomioidaan sopijan tiedolliset ja muut lähtökohdat. Uusliberalismin näkökulmasta tähän sopimustasapainoon puuttuminen olisi kuitenkin tavoitteellista toimintaa, jota ei voi hyväksyä.

Preventiiviset rangaistusteoriat, sakkovankeus ja uusliberalismi

Preventioteorioissa rangaistus perustellaan rangaistuksen tulevilla hyödyillä. Pohja rangaistuksen oikeutukselle haetaan seurausetiikasta. Yleispreventiossa kohderyhmä rikosten ehkäisemiselle on ihmiset laajempana joukkona, erityispreventiossa kyseessä olevan rikoksen tehnyt.

Yleispreventio

Yleispreventio voidaan jakaa negatiiviseen ja positiiviseen. Negatiivisessa yleispreventiossa rangaistuksen pelotevaikutus ehkäisee rikoksia: esimerkiksi tieto siitä, että varastamisesta saa rangaistuksen, vähentää päätöksiä varastaa. Positiivisessa yleispreventiossa eli integraatiopreventiossa pohjana on käsitys rangaistusjärjestelmän moraalia luovasta ja ylläpitävästä vaikutuksesta. Ajatuksena on, että rangaistavaa tekoa aletaan yhteiskunnassa pitää luonteeltaan moraalisesti vääränä, ja että lain noudattaminen muodostuisi tavaksi.

Negatiivista yleispreventioteoriaa on kritisoitu siitä, että se voi kannustaa ylimitoitettuun rankaisemiseen varoittavana esimerkkinä. Syyllisyysvaatimus ei myöskään ole yhtä olennainen kuin retribuutioteoriassa. Ihmisestä tulee väline ja mahdollisesti syntipukki yhteiskunnan ongelmille. Kriminologisessa tutkimuksessa on melko laajalti päädytty siihen lopputulokseen, että rangaistusten ankaroittaminen ei juurikaan vähennä rikollisuutta, ja rangaistusasteikkoja voitaisiinkin maltillisesti lieventää rikollisuustason räjähtämättä. Rangaistusjärjestelmän on toimiakseen oltava uskottava. Uskottavuus ei kuitenkaan vaadi sitä, että rangaistukset olisivat ainakaan jyrkän ankaria.7

Negatiivisen yleispreventioteorian ongelmaksi on katsottu myös se, että sen taustalla on epärealistinen oletus laskelmoivasta, rationaalisesta ihmisestä. Uusliberalismille tällainen ihmiskuva ei tietenkään ole ongelma – onhan se koko ideologian keskeisimpiä osia. Mielenkiintoista on myös se, että rikokset, joissa laskelmointia tyypillisesti esiintyy, voivat olla esimerkiksi talousrikoksia – ei niinkään rikoksia, joista sakkovangit keskimäärin istuvat. Yhteiskunnan köyhimmät tuskin talousrikosten kaltaisia rikoksia tekevät, ja rikkaat eivät joudu sakkovankeuteen. Wacquantin kentauri kuvaa hyvin tätä: köyhiä rangaistaan kovemmin.

Retributivismin yhteydessä toin esille idean siitä, että rikoksen tekemisen voisi ajatella sopimisena sakkovankeudesta. Negatiivisen yleispreventioteorian laskelmoiva yksilö sopii tähän ajatukseen. Sopimuksethan tehdään uusliberalismissa autonomisesti laskelmoiden, ja niin myös rikokset negatiivisen yleispreventioteorian taustaoletuksissa.

Positiivinen yleispreventio vaatii syntyäkseen rikosoikeusjärjestelmän legitiimiyden ja oikeudenmukaisuuden kokemuksen: epäreiluksi koetulla järjestelmällä ei ole samanlaista tehoa käsitysten ja tapojen muokkaamisessa. Korkea rangaistusten ankaruustaso ja liialliset kriminalisoinnit voivat aiheuttaa inflaatiota rikosoikeuteen, jolloin rangaistusjärjestelmän kyky osoittaa paheksuntaa vähenee.8

En näe, miten positiivinen yleispreventio puoltaisi sakkovankeutta. Uusliberalismin kannalta positiivisen yleispreventioteorian käsitys rangaistusjärjestelmästä moraalia luovana ja ylläpitävänä vaikuttaa epäilyttävältä, sillä uusliberalismissa, ainakin Hayekin mukaan, moraali kuuluu spontaaniin järjestykseen, josta ei voi saada tietoa. Ainakaan moraalia ei kannata yrittää luoda, sillä yhteiskunnan tavoitteellinen toiminta johtaa Hayekin mukaan totalitarismiin. Legitiimiyden ja oikeudenmukaisuuden kokemukset rangaistusjärjestelmästä eivät saa ohjata rangaistusasteikkoja, ainakaan lievempään suuntaan. Moraalin ja tavan luomisen voi nähdä sopimusvapauden häiriköimisenä ja yksilön autonomiaa loukkaavana. Jos positiivinen yleispreventio ei puolla sakkovankeutta, tämän voi uusliberalismin näkökulmasta jättää huomiotta – onhan koko positiivisen yleisprevention idea hayekilaisen ideologian vastainen.

Edellä mainitsin näpistyksen vaihdannan häiritsemisenä. Prevention näkökulmasta on huomattava, että sopimusvapaus on uusliberalismin tärkeimpiä arvoja. Vaihdannan häiriöt heikentävät luottamusta sopimuksiin, ja luottamus sopimuksiin lisää markkinoiden vapautta häiriöistä. Tältäkin kantilta jyrkkä reagoiminen näpistykseen on luontevaa. Tämä pätee sekä yleis- että erityisestävyyden osalta.

Erityispreventio

Erityisprevention tavoite on rikokseen syyllistyneen uusien rikosten ehkäiseminen, ja tämän vaikutuksen syntytapoja ovat varoitus, sopeuttaminen ja eristäminen. Varoitus eroaa pelotevaikutuksesta, sillä sen funktio on ohjaavampi ja viestinnällisempi – se kohdistuu rikoksentekijään, ei laajempaan ihmisjoukkoon. Sopeuttamisessa on kyse opetuksen, ammattikoulutuksen tai hoidon käytöstä rangaistuksen yhteydessä rikoksettoman elämän edistämiseksi. Eristämisessä on kyse konkreettisten esteiden asettamisesta uusien rikosten tekemiselle. Vapaudenmenetyksen lisäksi esimerkkinä tästä toimii päihteettömyyden vaatimus yhdyskuntapalvelussa.

Varoitusfunktion toteutuminen sakon muuntorangaistuksessa on heikkoa, sillä vankien huomio ei usein edes kohdistu siihen, miksi he ovat vankilassa.9 Kun rikos voi olla tehty vuosia sitten ja esimerkiksi päihteettömyyttä ei pystytä tukemaan tarpeeksi, ei vankeus saa pohtimaan omaa rikollista tekoa tai muutenkaan toteuta tätä viestinnällistä funktiota.

Yli 60 prosenttia sakkovangeista tuomitaan uudesta rikoksesta kolmen vuoden kuluessa vapautumisesta. Erityisprevention syntytavoista varsinkaan sopeuttaminen ei toteudu sakkovankeuden tapauksessa. Vankeuden kesto on lyhyt, mikä on osasyy sille, että esimerkiksi päihteettömyyttä tai osallisuutta yhteiskuntaan ei juuri voida edistää.10 Vankeinhoidolliset aspektit jäävät puuttumaan. Uusliberalistisesti ajatellen tämä ei ole ongelma, sillä sopeuttaminen itsessään on ideologian näkökulmasta varsin kyseenalaista. Valtion tehtäviin eivät kuulu avustus ja ohjaus, vaan ne ovat uhka yksilön vapaudelle. Valtiota on supistettava, ei laajennettava rikollisia auttavaksi. Sopeuttaminen on vastoin meritokratiaa.

Wacquantin mukaan Yhdysvalloissa kasvavan eriarvoisuuden seurauksia hoidetaan rautaisella nyrkillä: rangaistusten avulla sosiaalipoliittisten keinojen sijaan. Rautaisen nyrkin mielikuva sopii siihenkin, että erityispreventioteorian eristävän funktion yritys kohdistuu sakkovankeudessa ensisijaisesti vähävaraisiin. Wacquantin huomiot tulevat myös mieleen sakkovankeuden yhteiskunnalle aiheuttamista kuluista: hyvinvointipalveluista leikkaaminen ja rangaistusten ankaroittaminen sopivat yhteen.

Johtopäätökset

Uusliberalistisesta näkökulmasta sakon muuntorangaistus näyttäytyy perusteltuna ja – ehkä ideologian näkökulmasta kyseenalaisesti ilmaisten – oikeudenmukaiselta. Sakkovankeuden vakavasti epätasa-arvoinen kohdistuminen ja rangaistusteoreettiset ongelmat eivät tästä näkökulmasta haittaa. Sakkovankeuden kohdistuminen erityisesti vähävaraisiin onkin itse asiassa jopa loogista ideologian ja sen käytännön toteuttamisen näkökulmasta.

Kriminaalipolitiikka ei ole arvoista vapaata, vaan se päin vastoin voi kertoa yhteiskunnan arvoista laajemminkin. Rangaistusten oikeutusten ja perustelujen jatkuva tarkastelu onkin tärkeää paitsi rangaistusjärjestelmän legitiimiyden tavoitteen takia, myös sen takia, että siitä voi saada näkökulmia yhteiskunnan asenteisiin ja käsityksiin oikeudenmukaisuudesta.

Tässä tekstissä on käsitelty yleisellä tasolla sakkovankeuden esimerkin avulla sitä, millaista kriminaalipolitiikkaa uusliberalismi puoltaa. Laajemmin asiasta kiinnostuneille ja konkreettisempia kehityskulkuja etsiville voi suositella yhteenä lähteenä käytettyä Wacquantin teosta.

Simo Sairanen

1Laurila et al. 2021.
2Wacquant 2009, s. 58–60.
3Wacquant 2009, s. 8–9.
4Kun arvioidaan sitä, onko teko oikein vai väärin, tarkastellaan periaatetta ja velvollisuutta, ei esimerkiksi teon seurauksia.
5Tapani – Tolvanen 2016, s. 256.
6Sanaa ”sopimusteoreettinen” käytettäessä tässä yhteydessä on huomattava, että kyse on uusliberalismin ihmiskuvaan kuuluvasta ajatuksesta inhimillisestä toiminnasta ja suhteista rationaalisena edun maksimointina, eräänlaisena vaihdantana. Sopimusteoriat yleisesti ottaen eivät rajoitu tähän. Vastaavasti sana ”rationaalinen” tarkoittaa juuri tiettyä uusliberalismin hyväksymää rationaalisuutta, ei yleistä rationaalisuutta tai järkevyyttä.
7Matikkala 2021, s. 10–11.
8Matikkala 2021, s. 11.
9Laurila et al. 2021, s. 138.
10Laurila et al. 2021, s. 138.

Lähteet:

Hyttinen, Tatu – Tapani, Jussi, Rikoksen ja rangaistuksen äärellä. Helsingin yliopiston oikeustieteellisen tiedekunnan julkaisuja 2017.

Laurila, Tuomas – Linderborg, Henrik – Tyni, Sasu – Aaltonen, Olli-Pekka – Lähteenmäki, Noora, Sakon muuntorangaistuksen kuntoutukselliset mahdollisuudet. Tutkimus sakkovangeista ja sakon muuntorangaistuksesta 2010-luvulla. Yhteiskuntapolitiikka 86 (2021):2, s. 129–139.

Löppönen, Paavo, Vapauden markkinat. Uusliberalismin kertomus. Vastapaino 2017.

Matikkala, Jussi, Rikosoikeudellinen seuraamusjärjestelmä. Edita 2021.

Räsänen, Petri, Uusliberalismi ja lupaus vapaudesta. Niin & näin 4/2007, s. 99–107.

Tapani, Jussi – Tolvanen, Matti, Rikosoikeus. Rangaistuksen määrääminen ja täytäntöönpano. Alma Talent 2016.

Wacquant, Loïc, Punishing the Poor. The Neoliberal Government of Social Insecurity. Duke University Press 2009.

Uusliberalismin ideologiaa tiivistettynä

Ideaalina on minimoida talouden, mukaan lukien mm. hintojen, tarjonnan ja kysynnän, julkinen sääntely ja ohjaus, jolloin vapaat markkinat pitävät huolen suotuisista seurauksista. Vain markkinoiden itsesääntelyä helpottava politiikka on hyväksyttävää.

Tämä kirjoitus toimii lyhyenä, helppotajuisena tiivistelmänä uusliberalistisen ajattelun logiikasta sekä johdantona myöhemmin julkaistavaan tekstiin, joka käsittelee sakon muuntorangaistusta esimerkkinä siitä, millaista kriminaalipolitiikkaa uusliberalismin pohjalta voi perustella. Nojaan erityisesti Paavo Löppösen teokseen Vapauden markkinat: Uusliberalismin kertomus sekä Petri Räsäsen artikkeliin ”Uusliberalismi ja lupaus vapaudesta”.

Määritelmät siitä, mitä uusliberalismi on, vaihtelevat, mutta poliittisena liikkeenä ja ideologiana se on melko yhtenäinen. Tässä tekstissä tarkoitan uusliberalismilla ideologiaa, jonka keskeisiä edustajia ja kehittäjiä ovat olleet muun muassa Friedrich Hayek, Milton Friedman ja Robert Nozick, ja jonka agendaa edistämään Mont Pelerin Society vuonna 1947 perustettiin. Ideologian pohjana ovat olleet Hayekin, Ludwig von Misesin ja Karl Popperin 1940-luvulla julkaistut kirjat.

Uusliberalismin keskiössä on taloudellinen vapaus. Kyse on näkemyksestä, jonka mukaan julkisen vallan on taattava taloudelle ja sitä kautta ihmisille mahdollisimman suuri vapaus – nimenomaan negatiivisen vapauden mielessä (palaan negatiiviseen vapauteen myöhemmin tekstissä). Ideaalina on minimoida talouden, mukaan lukien mm. hintojen, tarjonnan ja kysynnän, julkinen sääntely ja ohjaus, jolloin vapaat markkinat pitävät huolen suotuisista seurauksista. Vain markkinoiden itsesääntelyä helpottava politiikka on hyväksyttävää. Ajatuksen tukena on usein käytetty filosofi Adam Smithin ideaa näkymättömästä kädestä. Yhteys Smithiin onkin ollut monille uusliberaaleille ylpeyden aihe. Uusliberalistisen Smith-tulkinnan mukaan talouden sääntely tulee minimoida, jolloin markkinoiden näkymätön käsi pääsee muokkaamaan taloudellisen kilpailun yhteiseksi hyväksi. Smithin idean tulkitseminen näin on kuitenkin nykytietämyksen mukaan virheellistä (Löppönen 2017, s. 50).

Uusliberalismin keskeinen ideologi Friedrich Hayek esittää kirjassaan Tie orjuuteen (1944) jopa, että vapaat markkinat – siinä mielessä kuin uusliberalismi ne ymmärtää – eivät ole vain paras tapa järjestää yhteiskunta, vaan kohtalonkysymys: liiallinen sääntely ja julkiset pyrkimykset romuttavat moraalin ja henkilökohtaisen sekä poliittisen vapauden. Kirjan nimen mukaisesti pelkona muunlaisessa järjestyksessä on ”tie orjuuteen”.

Ihmiskuva

Uusliberalismissa on laajalti omaksuttu homo economicus -käsitys, jonka mukaan ihmisen luontoon kuuluu väistämättä oman hyödyn maksimointi, ja oman hyödyn systemaattisesta maksimoinnista seuraa myös hyötyä yhteiskunnalle. Oman edun maksimointi on uusliberalistisessa kehyksessä yksinkertaisesti rationaalista. Chicagon Law and Economics -koulukunta, mukaan lukien ekonomisti Gary Becker, ovat pyrkineet ymmärtämään inhimillistä käyttäytymistä ylipäätään valitsemansa uusliberalistisen taloustieteellisen lähestymistavan kautta. Käyttäytymisessään yksilöt pyrkivät rationaalisesti maksimoimaan hyötynsä. Ihmisten toiminta muistuttaa näkemyksen mukaan siis yritysten toimintaa. Filosofi Michel Foucaultin (2008, s. 225–226) mukaan uusliberalismin homo economicus poikkeaa klassisesta homo economikuksesta siinä, että uusliberalismissa ihminen ei ole vain taloudellisen vaihdon toimija, vaan yritys, ”entrepreneur of himself”.

Tasa-arvo ja meritokratia

Uusliberalismin mukaan vapailla markkinoilla asema ansaitaan kyvyillä. Hayekin mukaan yhteiskunnallinen eriarvoisuus onkin suorastaan toivottavaa juuri tästä syystä. Ihmisten välisiin suhteisiin sovelletaan sopimusteoreettista lähestymistapaa: itsenäiset, kalkyloivat toimijat solmivat ihmissuhteita kuin sopimuksia vaihtokaupoista. Uusliberalismissa yhteiskunnallisen ja taloudellisen kilpailun vertauskuvaksi kelpaa urheilu: lahjakkaat palkitaan. Tämä on lopulta kaikkien etu – nousuvesi käy vertaukseksi talouskasvusta ja kilpailusta – se nostaa niin pieniä veneitä kuin suuria laivojakin. Vapautta on mahdollisuus päästä markkinoille. Se, miten markkinoilla pärjää, riippuu kilpailijasta. Kyse on uskosta taloudellisen meritokratian olemassaoloon. Uusliberalistinen vapaus tarkoittaa myös vastuuta: jokainen on vastuussa huonoista päätöksistään yrityksissään maksimoida hyötynsä. Ei urheilukilpailussakaan häviäjä ala anella osaa palkinnosta. Uusliberalismin ihmiskuvassa yksilö onkin itsenäinen ja pitkälti riippumaton ulkopuolisista, yhteisöllisistä suhteista – oli tämä käsitys sitten tunnustettu tai piilevä. Yhdysvaltojen sääntelyn vastaisen liikkeen entinen edustaja Richard Posner ajoi 1970-luvulla oppia, jonka mukaan jopa tuomioistuimissa ja oikeudessa yleisesti pitäisi painottaa taloudellisia suureita: hyötyjä, kannustimia ja kustannuksia. Yksilöt reagoivat rationaalisesti etunsa maksimoiden lakeihin, eli mukauttavat pelinsä kalkyloiden pelisääntöihin.

Yhteiskunnan tehtävä

Uusliberalismissa vapaus on tärkein arvo, mutta sen tarkempi sisältö jää usein epäselväksi. Hayekin mukaan on olemassa spontaani järjestys, joka on syntynyt kulttuurisissa evoluutioprosesseissa ilman tietoista suunnittelua, ja markkinat ovat osa tätä. Tähän spontaaniin järjestykseen puuttuminen, esimerkiksi tasa-arvoa tai oikeudenmukaisuutta tavoittelevalla politiikalla, johtaa totalitarismiin. Yhteiskunnan vapaus kasvaa, kun spontaaniin järjestykseen ei puututa. Yhteiskunnan tehtäviin ei siis saa kuulua tulonsiirtojen tarjoaminen, tasa-arvoisuuden edistäminen ja muu tavoitteellinen toiminta, vaan markkinoille pääsyn (access to market) mahdollistaminen – estämisestä pidättäytymällä. Tasa-arvon lisääminen demokratian tavoitteena on vaarallista sosialismia, ja progressiivinen verotus varkautta. Eriarvoisuus on kehitykselle olennaista, ei ongelma. Merkittävän uusliberalistin, Robert Nozickin, mukaan minimaalisen valtion tehtäväksi jää turvata koskemattomuus, omistusoikeus ja vaihdantaoikeus. Kyse on siis yövartijavaltiosta, joka huolehtii lähinnä vapaiden markkinoiden edellytyksistä.

Moraali

Uusliberalismin moraalissa markkinat palkitsevat lahjakkaat. Oikeudenmukaisuus on Hayekin sanoin ”merkityksetöntä”. Ei tule muodostaa moraaliarvostelmia yhteiskunnan tilasta tai ihmisten toiminnasta, sillä moraalisäännöt kuuluvat spontaaniin järjestykseen markkinoiden tavoin. Ne eivät ole tavoitettavissamme. Hayekille rationaalinen ajattelu on transsendenttista – siitä ei voi saada suoraa tietoa, ja markkinoiden spontaanille logiikalle on vain alistuttava. Kirjailija Ayn Randin ja uusliberalististen ajatuspajojen kapitalismin etiikkaan kuuluvia arvoja näyttävät olevan kilpailu, oman edun ajaminen, rationaalisuus, vapaus ja itsekkyys. On toki huomattava, että rationaalisuus on itsessään jo hyvin latautunut käsite: uusliberalismin rationaalisuus ja rationaalisuus yleisesti eivät ole sama asia.

Vapaus

Uusliberalismissa vapaus ymmärretään ns. negatiivisena vapautena, tässä tapauksessa vapautena ihmisten tekemistä esteistä päästä markkinoille. Negatiivinen vapaus toteutuu, kun toiminnalle ei aseteta esteitä ulkopuolelta. Tällainen vapaus on muodollista, menetelmällistä: ulkopuolisia tekijöitä ei aseteta yksilön toiminnan esteeksi. Kyse ei ole siitä, realisoituuko vapaus joksikin. Positiivisessa vapauskäsityksessä taas korostetaan yksilön vapautta kehittyä ja toimia, mikä vaatii ulkoisia tekijöitä. Kyse on sisällöllisestä vapaudesta, jossa pyritään mahdollistamaan esimerkiksi ”hyvän elämän” toteutuminen ulkoapäin. Tämä ei käy uusliberalismissa, koska julkisen vallan ei sovi asettaa tällaisia tavoitteita.

Uusliberalismin vapauden ongelmaksi muodostuu ristiriitaisuus: vapaus merkitsee puuttumatta jättämistä, mutta uusliberalismin hyväksymät instituutiot ja kapitalismi on historiassakin pakotettu yhteiskuntiin. Yhteiskunnan tavoitteellinen toiminta ei käy, mutta näiden instituutioiden ja rakenteiden luominen ja vahvistaminen on ollut ja on jo itsessään tavoitteellista. Tätä mm. Hayek ja Nozick eivät hyväksy, vaan heidän mielestään nämä instituutiot ovat luonnollisia, Hayekin termein ilmaistuna osa spontaania järjestystä.

Nozickin mukaan yksilöllä on rajoittamaton oikeus itseensä, mistä seuraa omistusoikeus oman työnsä tuloksiin. Tästä taas seuraa oikeus vapaaseen vaihdantaan: saahan ansaitsemallaan tehdä mitä haluaa. Tätä taustaa vasten ei ole yllätys, että eriarvoisuutta tasaava toiminta, kuten tulonsiirrot, näyttäytyvät varkautena tai ainakin vääryytenä. Kuten edellä mainitsin, minimaalisen valtion tehtäväksi jää turvata koskemattomuus, omistusoikeus ja vaihdantaoikeus. Rajoitukset vapaudelle, kuten rikosoikeudelliset rajoitukset, siis seuraavat oikeuksista. Tästä päästään luontevasti kirjoituksen myöhemmin julkaistavaan toiseen osaan, jossa näytetään, millaista kriminaalipolitiikkaa uusliberalismin pohjalta voi puolustaa ja oikeuttaa. Esimerkkinä toimii sakon muuntorangaistus eli sakkotuomioiden muuntaminen vankeudeksi.

Simo Sairanen

Lähteet

Foucault, Michel. The Birth of Biopolitics: Lectures at the College de France, 1978–1979. Palgrave Macmillan 2008.
Löppönen, Paavo. Vapauden markkinat: Uusliberalismin kertomus. Vastapaino 2017.
Räsänen, Petri, ”Uusliberalismi ja lupaus vapaudesta”. Niin & näin 4/2007, s. 99–107.

Oikeistoradikalismi, liberaalin umpikuja

Fasismin nousun mahdollistavat yhteiskunnalliset rakenteet – erityisesti uusliberalistinen, pääoman keskittymistä ajava, julkista taloutta ja valtion sääntelyä vastustava makrotalousoppi sekä ylikansallisen pääoman ehdoilla toimivat ”demokraattisen” vallan puitteet – kääntävät asemansa puolesta pelkäävän keskiluokan automaatin tavoin kommunismia vastaan, vaikka juuri kommunistinen ja sosialistinen politiikka voisi pelastaa keskiluokan pääoman keskittymisen aiheuttamilta kurjistuvilta olosuhteilta. Uusliberalistisen vääjäämättömyyden politiikan väistyessä nouseva oikeistoradikalismi tarjoaa kansalliseen mytologiaan nojaavaa ikuisuuden politiikkaa, jolla ei kuitenkaan ole minkäänlaista kykyä puuttua ongelmallisiin rakenteisiin, sillä radikaali oikeisto ei mobilisoi massoja niinkään globaalia pääomaa kuin luomiaan viholliskuvia vastaan.

Oikeiston ja vasemmiston poliittinen ontologia

Vaikka poliittista oikeisto–vasemmisto-jakoa saatetaan populistisesti kritisoida  vanhentuneeksi tai jopa irrelevantiksi – ikään kuin nykyisen yhteiskunnallisen  todellisuuden ”moninaisuus” pakottaisi meidät luopumaan ”naiiveista  kahtiajaoista” – se ei, vähemmän yllättäen, ole menettänyt merkitystään edes  päivänpoliittisissa debateissa. Oikeiston ja vasemmiston kuilu läpäisee  puoluepoliittisen kentän ja määrittelee edelleen tapaa, jolla puolueet asemoivat  itseään. Näin on silloinkin, kun jokin puolue pyrkii eksplisiittisesti  problematisoimaan ”perinteisen” jaon. Jako vaikuttaa poliittisten kiistojen taustalla  luoden asetelmia ja positioita, joiden edellyttämää ontologiaa tarkastelemalla on  hankala vakuuttua siitä, että kyse olisi vain jäänteenomaisesta takertumisesta  menneeseen. Koska kyse on ennen muuta poliittisesta ontologiasta, siitä on  mahdotonta sanoutua irti pelkän puolueohjelman tai imagonrakennuksen keinoin,  joita tuntuu määrittelevän enemmän torjunta ja reaktiivisuus kuin aidosti poliittinen  avaus.

Toisaalta oikeisto–vasemmisto-jaon relevanssin kiistäminen voi perustua  kaavamaiseen käsitykseen siitä, että kyse olisi kahdesta identiteettipoliittisesta  leiristä, joiden väliset erot ovat satunnaisia ja historiallisesti määräytyneitä (kuten  identiteetit tietysti aina ovat). Oikeisto ja vasemmisto eivät kuitenkaan tulkitse  eriävin tavoin aina niinkään identiteettiä kuin itse eron. Niiden tavat hahmottaa  ristiriita, anomalia tai antagonismi noudattavat erilaisia logiikkoja; lisäksi on  selvää, että näiden logiikkojen mahdolliset synteesit eivät koskaan edusta aitoa  ”keskitietä” tai kolmatta vaihtoehtoa, vaan juuri sikäli kuin ne nojaavat synteesiin,  ne ovat enemmän oikealla kuin vasemmalla. Tämä johtuu eron tai ristiriidan  statuksesta sinänsä: oikeistolaisessa ajattelussa ero on joko valtasuhteen  hierarkkinen ja/tai luonnollistettu rakenne (esimerkiksi käskijät ja käsketyt) tai  ulkoinen häiriö (esimerkiksi valtion harjoittama sääntely markkinoilla), vasemmistolaisessa se muodostaa eräänlaisen lähtökohdan kritiikille ja  mielikuvitukselle (esimerkiksi kysymys siitä, mitkä ovat riistoon perustuvan  palkkatyöjärjestelmän mahdollistumisen ehdot). Tiivistetysti voi sanoa  oikeistolaisen ja vasemmistolaisen logiikan eroavan toisistaan suhteessa  substantiaalisuuteen tai ”olemuksellisuuteen”, mikä selittää oikeiston mieltymykset orgaanisen yhteisön fantasioihin ja toisaalta vasemmiston dialektiset,  aina intersektionaaliseen kritiikkiin ulottuvat pyrkimykset hahmottaa yhteisöllisiä  valtasuhteita.

Kolmanneksi oikeisto–vasemmisto-jakoa hämärtää puoluepoliittisen kentän tosiasiallinen sidoksisuus kapitalismiin ja porvarilliseen ajatteluun. Kuten vanha  kommunistien sanonta menee: porvarillisessa valtiossa vaalien voittajat ovat aina  porvareita. Tässä mielessä parlamentaarinen vasemmisto on historiansa alusta  saakka edustanut sosialidemokratiaa lähestyvää luokkakompromissia, jota  määrittelee sitoutuminen kapitalistisen systeemin sisällä järjestäytyvään  edustukselliseen demokratiaan ja sen rakenteisiin. Luokkakompromisseja  kaihtamaton vasemmistolaisuus eli niin sanottu kriittinen vasemmistolaisuus löytyy  tänäänkin enimmäkseen parlamentaaristen kehysten ulkopuolelta, kaduilta,  blogeista, internetyhteisöistä, yliopistopiirien reuna-alueilta ja monenlaisilta  foorumeilta, eikä sen kritiikki rajoitu nykyisen demokratian rakenteiden luomiin  ehtoihin, vaan vaatii niiden radikaalia uudistamista. 

David Graeber erottaa esseessään ”Vallankumous käännetyssä järjestyksessä” oikeiston ja vasemmiston poliittiset ontologiat niihin liittyvien valtakäsitysten  perusteella. Oikeistolle poliittinen ”realismi tarkoittaa tuhovoimien huomioimista”,  sillä sen ”poliittinen ontologia perustuu väkivaltaan”. Vasemmiston poliittinen  ontologia asettaa lähtökohdakseen mielikuvituksen ja korostaa näin ”luovia,  tuottavia ja uutta synnyttäviä voimia” (Graeber 2009: 69). 

”Oikeistolaisen ajattelun ydin” tiivistyy Graeberin (mts. 70) mukaan  (lausumattomaan) oppiin väkivallasta, joka viime kädessä määrittelee  ”hienovaraisin keinoin” sen, mistä yhteiskunnassa on kysymys ja mikä yleensä  kuuluu ”terveen järjen” piiriin. Koska oikeiston poliittisen ontologian perustana on  yhteiskunnalliset suhteet ja ajateltavan rajan määrittelevä väkivalta, on helppo nähdä, miksi oikeistolainen ”valtasuhteiden kritiikki” on usein reaktiivista ja ei rakenteellista. Kapitalismiin sisäänrakennettu objektiivinen riisto niveltyy lopulta  lähes metafyysiseksi mieltyvään ”ihmisluonnon tuhoisuuteen”, joka ei näin ole  kontekstisidonnaista vaan essentiaalista.1 Liberaali hegemonia ja sen hallitsevan  luokan tyhjät käsitteet kuten ihmisarvo ja oikeudenmukaisuus muuttuvat  reaktionaarisessa ja radikaalissa oikeistolaisuudessa vasemmiston jäsentämästä  luokkakysymyksestä ulkoisten ja sisäisten vihollisten synnyttämäksi moraaliseksi  ja kulttuuriseksi ongelmaksi. Koska oikeistolaisuus hylkii dialektiikkaa  substanssipohjaisen ajattelun eduksi, luokan kriittinen käsite (johon palaan  myöhemmin) on oikeistolaisessa yhteiskunta-analyysissa periaatteessa ”mahdoton”  teoreettinen apuväline sikäli kuin se paljastaa yhteiskunnallisten, neutraaleina  näyttäytyvien erojen ja luonnollisina ilmenevien hierarkioiden edellyttämät  väkivaltaiset muutokset ja niitä kannattelevat rakenteet, joiden legitimoimisen ja  kätkemisen voi nähdä yhdeksi oikeistolaisen yhteiskunta-ajattelun perustehtäväksi.

Oikeistolaisen ajattelun toinen peruselementti (Graeberin mainitseman  väkivallan ontologian ohella) on kaikkien elämänmuotojen saattaminen pääoman  yhteiskunnallisen vallan kontrolliin. Kuten Pontus Purokuru (2019: 245) toteaa,  ”pääoman päämääränä ei ole rationaalinen voittojen maksimointi vaan vallan  kasvattaminen”. Oikeistoradikalismin – kuten vaikkapa radikaalin nationalismin tai  eräiden fasismin muotojen – piirissä suhtautuminen pääoman valtaan tosin  näyttäytyy pinnalta katsoen kriittisenä, mutta näiden liikkeiden ideologian lähempi  tarkastelu osoittaa nopeasti päinvastaiseen. On joka tapauksessa olennaista  huomata, ettei oikeistoradikalismi ole kapitalistisen yhteiskunnan kritiikkiä, vaan  kapitalistisen yhteiskunnan tuottama oire: ilmiö, jonka pääoman keskittymisen  tendenssi ylipäätään tekee mahdolliseksi ja jota se ruokkii, kuten Theodor Adorno (2020: 8) huomauttaa. Niin kauan kuin yhteiskunnalliset olosuhteet ja rakenteet  mahdollistavat fasismin kaltaisen liikehdinnän nousun, sellaisen vaara on aina  olemassa – siitäkin huolimatta, ettei historia toista itseään eikä (post)modernia  uusfasismia näin ollen tule ajatella samaksi tai edes joka suhteessa samanlaiseksi  fasismiksi, jollainen 1930-luvun natsiliike oli.

1Ihmisluonnon todellisuutta – johon liittyviä tieteellisen tutkimuksen tuloksia esittelee esimerkiksi  Paul Verhaeghe teoksessaan What about Me? – ei nykytutkimuksen valossa vaikuta olevan syytä  jäsentää metafyysisen hyvän tai pahan essentialismina. Ihmisluonto määrittyy ja rakentuu kohdusta  saakka suhteessa ympäristöönsä olematta mikään tabula rasa. Tämä tarkoittaa, että sisällämme  kytee useammanlaista potentiaa verenhimoisesta kilpailusta aina pyhimysmäiseen altruismiin  saakka. Toisen – kulttuurin, yhteisön, ystävien, lähisukulaisten, perheenjäsenten – vaikutus ja se,  millaiseksi tämä suhde muodostuu, on ratkaiseva sen kannalta, keneksi ja millaiseksi  muodostumme. Kaavamaista ja determinististä ajattelua on tietenkin syytä välttää: siitä, keitä  olemme, eivät päätä viime kädessä sen enempää ”itsekkäät geenit” kuin abstraktit rakenteetkaan – todellisuus on kompleksinen ja rihmamaisesti yhteen kietoutunut.

Liberaalin ajattelun eettinen umpikuja ja piilevä rasismi

Liberaalia ajattelua on helppo kritisoida ’ihmisoikeuksien’,  ’oikeudenmukaisuuden’ ja ’vapauden’ kaltaisista tyhjistä käsitteistä, jotka  lähemmässä tarkastelussa paljastuvat usein vakiintuneen järjestyksen  luokkakantaisiksi ideologeemeiksi. Jos esimerkiksi ”vapaudella” ymmärretään  perinteisesti viitattavan yksilön rationaaliseen toimintaan kapitalismin vapailla  markkinoilla, tarkoittaa se saman ajattelun mukaisesti ihmisoikeuksien kontekstissa  lähinnä liberaalin subjektin oikeutta toimia markkinoita ohjaavan rajoittamattoman  egoisminsa ehdoilla ja niin edelleen. Tällaiset ilmeisetkin kärjistykset riittävät  osoittamaan liberaalin ajattelun keskeisiin umpikujiin, jotka edelleen voi tiivistää  jonkinlaiseksi neutraalin universaaliuden rakenteelliseksi illuusioksi. Liberaali toisin sanoen sijoittaa arvojen ja aatteiden ristiriitaisen ja loputtoman  moninaisuuden eräänlaiseen säiliöön, ”universaaliin”, joka samalla näyttäytyy  tyhjänä ja tiedostumattomasti neutraalina. Näin keskenään kamppailevat  partikulaarit muodostavat viime kädessä – keskinäisistä ristiriidoistaan huolimatta  – rauhoittavan kokonaisuuden, joka sinänsä on valtapoliittisen aktin  johdonmukainen tuote. Illuusiota (jonka rakenteellista luonnetta on syytä korostaa)  voisi nimittää myös kokonaisuuden kuvitelmaksi tai lacanilaisesti ”kaikeksi, jonka  ajatellaan olevan jotain”, nimittäin sulkeistettava ja käsitettävä kokonaisuus.

Spesifimpi esimerkki liberaalin universaalisuuden ongelmasta ja erityisesti sen  vaikutuksesta sekä siihen liittyvästä poliittisesta unohduksen muodosta – johon  luokan käsitteen torjuminen ja hylkääminen olennaisesti liittyy – on nykyään 

valtavirran julkisessa diskurssissa jatkuvasti esillä oleva vaatimus poliittisesta  korrektiudesta. Kun vallitseva yhteiskuntakriittisyyteen pyrkivä julkinen pohdinta  torjuu ”liian marxilaisen” luokan käsitteen, muuttuvat poliittisen korrektiuden ja  syrjinnän ehkäisemisen vaatimukset pahimmillaan luokkajakoja ylläpitäväksi  symboliseksi väkivallaksi, jonka todellinen luonne jää helposti huomaamatta.  Purokuru (2019: 212) toteaakin syrjinnän ja luokan käsitteisiin liittyen luokan  olevan ”siinä mielessä täysin eri asia kuin syrjintä, että syrjintä liittyy erojen  muuttamiseen hierarkkisiksi, kun taas luokka liittyy hierarkioiden muuttamiseen  eroiksi”. 

Eroksi muuttuessaan hierarkia substantialisoituu eli muuttuu olennaiseksi  eroksi, joka sitten tuntuu perustelevan itsestään käsin edellyttämänsä hierarkian.  Juuri tästä on kyse erityisesti radikaalin oikeiston suosimassa olkiukkostrategiassa,  jossa vasemmistolainen valtasuhteiden kritiikki latistetaan vähä-älyiseksi  vaatimukseksi kaikkien hierarkioiden purkamisesta. (Kukapa ei muistaisi Jordan  Petersonin viisastelevaa, parin vuoden takaista esitystä hummereiden välisistä  hierarkioista?) ”Olennaisten erojen” tuotettu luonnollisuus syntyy ja saa  elinvoimansa poliittisesta unohduksesta, jota liberaalissa ajattelussa voi kuvata  muun muassa luokan ja syrjinnän välisen erottelun katoamiseksi jälkimmäisen  eduksi. Kun syrjinnän lopettaminen edelleen muuttuu liberalistiseksi ja  ”universaaliksi” eettiseksi käskyksi, se altistuu fetisoitumiselle; tällöin siitä lopulta  tulee huomattavan haavoittuvainen radikaalin oikeiston kritiikille. 

Hierarkioiden purkautuminen on luokkayhteiskunnasta vapautumisen  seurausta, ei erillinen poliittinen vaatimus, johon olisi mahdollista käydä käsiksi  suoraan yhteiskunnan makrotasolla (mikä tarkoittaisi vain vanhan herran  kieltämistä uuden nimissä). Syrjintään puuttuminen on toki välttämätöntä, mutta  yllä esitellyn unohduksen seurauksena onnistutaan vain ajautumaan tyypilliseen  liberaalin ajattelun umpikujaan ja poliittiseen korrektiuteen, joka on sokeaa ja  luokkatiedotonta juuri siksi, että se 1) perustuu vaatimukselle tiedostaa ja hylätä kaikki mahdolliset syrjinnän muodot ja mekanismit samalla kun 2) asettuu  palvelemaan hallitsevaa luokkaa eräänlaisena loputtoman tunnustamisen ja  identiteetin nollapisteen aktina. Kun ”eurooppalainen valkoinen heteromies” 

julistaa itsensä ei-miksikään ja tunnustaa näyttävästi lukemattomat syyllistään  huutavat sorron lajit, huomaamatta jää, kuinka tunnustaminen tosiasiassa toimii  täsmälleen liberalistisen ”universaalin” logiikan mukaisesti. Samastamalla itsensä  yleisen uhritietoisuuden nimissä jonkinlaiseen ”nollaposition subjektiin” liberaalia  etiikkaa kannattava valkoinen yläluokka salaisesti nimeää itsensä siksi tyhjäksi ja  neutraaliksi paikaksi, josta alkaen kaikenlainen toiseuttaminen tulee mahdolliseksi  eräänlaisena modernina kulttuurikolonialismina. Vähemmistöt astuvat esiin, mutta  viime kädessä vain ”neutraalin säiliön” sisältäminä partikulaareina,  ”kokonaisuuden” osina. Kokonaisuuden määritteleminen ja vartiointi jää edelleen  kolonialisteille ja siirtomaaherroille. Asiaa ei muuta muuksi se, että valkoinen eliitti  nimeää nämä monilukuiset partikulaarit ”uhreiksi” ja ”heikompiosaisiksi”, sillä  ongelma ei ole vain annetuissa nimissä, vaan siinä, kuka nimeää ja kenet. 

Tässä tapauksessa juuri luokan käsite mahdollistaa poliittisen korrektiuden  kätkemän alistussuhteen osoittamisen ja siihen liittyvien siirtymien paikantamisen tavalla, joka ei jää pelkäksi oikeistolaiseksi pyrkimykseksi, jossa poliittisen  korrektiuden kulttuurin antagonismeja hyödynnetään strategisesti vallitsevien  olojen oikeuttamisessa tai fasistisen väkivallan ja kriisin ilmapiirin lietsomisessa.  Syrjinnän kaikkien muotojen lopettamisen eettinen vaatimus muuttuu liberaalissa  ajattelussa korvikeobjektiksi, jonka todellinen sisältö vastaa täsmällisellä tavalla  pääoman edellyttämiä yhteiskunnallisia valtasuhteita.

Radikaali oikeisto hahmottaa poliittisen korrektiuden loismaisen etiikan, mutta  tekee sen omista myyttien ja yhteismitattomuuksien halkomista lähtökohdistaan. Se, mikä todellisuudessa on liberalismin luomaa eettistä umpikujaa, tulkitaan kommunistien harjoittaman hegemonisen ”kulttuurimarxismin” seuraukseksi,  salaliittomaiseksi yritykseksi ”tuhota länsimaisen kulttuurin kristilliset perusarvot”  ja niin edelleen. Oikeistoradikalismi on ajattelussaan usein tietoisen antimodernia  (traditionalistista), joten valistuksen perintöön kontribuoivan niin kutsutun  Frankfurtin koulukunnan kriittinen teoria, jota voi pitää ”kulttuurimarxismin”  ytimenä, näyttäytyy sille osana toisen maailmansodan jälkeisten aikojen  uudelleenjärjestäytynyttä kommunismia. Vaikka esimerkiksi Frankfurtin koulun  keskeisten hahmojen Max Horkheimerin ja Theodor Adornon Valistuksen dialektiikka pursuaa äärimmäisen harkittua valistuksen ideologian rakenteellista  kritiikkiä, se ei estä oikeiston traditionalisteja ja konservatiiveja syyttämästä  kulttuurimarxismia sokeaksi ja ”totalitaristiseksi”. Näin on siitä huolimatta, että  Valistuksen dialektiikka osoittaa jo lähtökohdissaan analysoimansa  aatejärjestelmien kokonaisuuden (eli moderniteetin) olevan logiikaltaan  totalitaarista siinä mielessä, ”että myyteissäkin valistus tunnistaa itsensä” ja ”niistä  tulee tällaisissa kamppailuissa perusteluja, jolloin ne joutuvat väistämättä  polvistumaan sen hajottavan järkiperäisyyden periaatteen edessä [sic], josta ne  valistusta syyttävät” (Horkheimer & Adorno 2008: 25). Horkheimerin ja Adornon  teos vaikuttaa kuitenkin liian sofistikoituneelta ja haastavalta radikaalin oikeiston  luettavaksi, sillä paitsi valistuksen painokas kritiikki, kirja on varsin tinkimätön  esitys ajattelusta, jonka tekijöiden mukaan on tullut aika saada selko synneistään.  Syyttäessään ”kulttuurimarxisteja” – toisin sanoen liberaalia eliittiä – vallanhalusta  ja totalitarismista radikaali oikeisto on itse kulttuurimarxistisempaa kuin  kritiikkinsä kohde. Poliittisen korrektiuden ja liberaalin suvaitsevaisuuden  paradoksit näyttäytyisivät Valistuksen dialektiikan kirjoittajille yhden ja saman  herruuden harjoittamisen jälkimoderneina muotoina, joita ne tosiasiallisesti  ovatkin. 

Oikeistoradikalismi konsensuspolitiikan ja uusliberalismin tuottamana oheisfiktiona

Liberaaleista poliittisista lähtökohdista ajatellen toisen maailmansodan jälkeinen,  pohjoismaisen hyvinvointivaltionkin synnyttänyt konsensuspolitiikka, on ollut  johdonmukainen seuraus tilanteesta, jossa kommunismin uhka muodosti  varteenotettavan yhteiskunnallisen voiman. 1970-luvulla politiikan valtavirraksi  nousseella uusliberalismilla on juurensa paitsi fordismin ja eurooppalaisen  hyvinvointivaltioajattelun kriisissä, myös 1700-luvun näkemyksessä homo  economicuksesta, joka myöhemmin yleistyi kattavaksi tulkinnaksi ihmisyhteisöjen  historiasta. Tässä tulkinnassa markkinoiden laki samastui luonnontilaisen ihmisen 

oletettuihin taipumuksiin siitäkin huolimatta, että ”[m]arkkinat muodostuivat koko  yhteiskuntaa jäsentäväksi periaatteeksi vasta kulttuurisen murroksen vaikutuksesta  1700-luvun lopulla ja 1800-luvun alussa”, kuten Paavo Löppönen (2017: 41)  huomauttaa. Markkinayhteiskunnan mahdollistumisen perusehtoja oli siten ainakin  kaksi: 1) ”kolmen kuvitteellisen tavaran” eli työn, maan ja pääoman keksiminen  sekä 2) näiden hintojen määräytyminen markkinamekanismin mukaisesti (mp). 

Uusliberalismia edeltänyttä konsensuspolitiikkaa määrittelee ajatus yksilön ja  yhteiskuntaryhmien välisestä rationaalisesta sopusoinnusta, jota Jacques Rancièrea  seuraten voi nimittää jälkidemokraattiseksi järjestykseksi. Jälkidemokraattisessa  systeemissä yhteiskunnallisen todellisuuden perushahmo on anonyymin  asiantuntijatiedon ”hallitsema yhteisö, jossa tiede laittaa jokaisen paikalleen  paikkaan sopivine mielipiteineen” (Rancière 2009: 152). Tämä on sulkeistetun  kokonaisuuden logiikkaa par excellence, ideologisuutensa kieltävää ideologiaa,  jossa reaalinen – ja siten ei-nimettävissä oleva, ei-kokonainen – kansa samastetaan  laskennallisten prosessien, representaatiokoneiston ja matriisien kautta  suodatettuun ”tiukasti ositettuun empiiriseen väestöön” (mts. 151). ”Kansa” alkaa  tarkoittaa statistista osiinsa ja alaosiinsa jaettua kokonaisuutta, jonka ”todellisuus  vastaa väestöön kohdistuvien mielipidemittausten tieteen kalkyylia” (mts. 152). Kansan redusoiminen ääniksi, luvuiksi ja tilastoiksi ei kuitenkaan tarkoita  vähempää kuin sen tosiasiallista kieltämistä ja torjumista poliittisena subjektina,  sillä poliittisena subjektina kansa on järjestäytyneelle yhteisölle aina sen kitkatonta  toimintaa ja olemisen järjestystä häiritsevä kiista. Rancièren teoreettisen ja  filosofisen luonnehdinnan mukaan kansa ”on subjektin ja sen ilmenemisen piirin  ensimmäinen kirjautuminen, jonka pohjalta toiset subjektiksi tulemisen tavat  esittävät muiden ’olioiden’, muiden poliittisen kiistan subjektien kirjaamista” (mts.  66). Kansa (kr. dēmos) toisin sanoen ilmaisee ja nimeää ensimmäistä kertaa  yhteisön määrittämässä yhteisyydessä olevan eron, joka samalla on määritellyn  yhteisyyden mahdollisuuden ehto. Rancièren (mts. 144) mukaan kansaa voi ajatella  ykseytenä, ”joka ei koostu mistään yhteiskunnallisesta ryhmästä” ja ”joka pakottaa  yhteiskunnan osapuolten laskelman ylle osattomien osan todellisuuden”. Näin aito  demokratia tulee luoneeksi valtion tai yhteiskunnan määriteltyjen osapuolten kanssa yhteensopimattomia subjekteja, ”jotka kelluvat ja sekoittavat kaikki  paikkojen ja osien jaot” (mp). Toinen tapa sanoa asia on, että kansa on ei kokonainen ja ylimääräinen. Ykseyden käsite ei Rancièrella tässä viittaa mihinkään  laskettavaan tai ominaisuudellisesti määriteltävissä olevaan.

Konsensuspolitiikan symbolinen väkivalta on sen tavassa määritellä kansa  laskennallisen väestön muodostamien osien ja alaosien kokonaisuudeksi. Rancièren  (mts. 140) mukaan nykydemokratia ”haluaa luopua kansanvaltana  esittäytymisestä”:

Se haluaa hylätä kansan kaksoishahmon, joka rasitti politiikkaa modernien  vallankumousten aikakautena, rousseaulaisen kansan samastamisen suvereeniuden  subjektiin sekä marxilaisen – ja laajemmin sosialistisen – kansan samastamisen työläiseen  empiirisenä yhteiskunnallisena hahmona ja proletaariin tai tuottajaan hahmona, joka jättää  politiikan taakseen sen totuutena.

Konsensukseen nojaava politiikka edellyttää – kuten liberaali universaalin logiikka  – idean suljetusta ja sulkeistetusta kokonaisuudesta: politiikka jäsentyy  rationaalisena systeeminä, jonka varsinainen olemus näyttäytyy jälkipoliittisena  järkeistyksenä, keskenään kamppailevien ryhmittymien intressien rationaalisena  yhteensovittamisena. Liberaali epäpoliittinen subjekti, kapitalismin ja liberaalin  arvomaailman orgaaninen kokonaistoimija, määrittelee näin implisiittisesti sen,  mistä ”kokonaisuudessa” on kyse.

Oikeistolaiselle ajattelulle piirteellinen orgaanisen yhteisön – yhteisön, jossa  jokaisella on hierarkian mukainen, staattisen ja luonnolliseksi koetun luokkajaon  mukainen paikkansa – fantasia saa eri oikeistolaisuuksissa omanlaisensa  artikulaation. Jos liberaali ajattelu käsitteellistää yhteisön järkiperäiseksi  eturyhmien muodostamaksi kokonaisuudeksi, muuttuu orgaanisuus  oikeistoradikaalissa versiossa usein eksplisiittisesti autoritaarisemmaksi. Samalla  se on reaktionaarinen vastaus asiantuntija- ja tilastovetoisen konsensuspolitiikan  luomiin jännitteisiin ja yleiseen vieraantumisen kokemukseen, jota voi kutsua myös  kokemukseksi kansan katoamisesta. Radikaalin nationalismin julistama etnisen  kansan paluu onkin merkittävissä määrin seurausta liberaalin asiantuntijavaltion  ylpeästä roolista ylikansallisen pääomasuhteen hoitajana.

Fasismin nousun mahdollistavat yhteiskunnalliset rakenteet – erityisesti  uusliberalistinen, pääoman keskittymistä ajava, julkista taloutta ja valtion sääntelyä  vastustava makrotalousoppi sekä ylikansallisen pääoman ehdoilla toimivat  ”demokraattisen” vallan puitteet – kääntävät asemansa puolesta pelkäävän  keskiluokan automaatin tavoin kommunismia vastaan, vaikka juuri kommunistinen  ja sosialistinen politiikka voisi pelastaa keskiluokan pääoman keskittymisen  aiheuttamilta kurjistuvilta olosuhteilta. Uusliberalistisen vääjäämättömyyden  politiikan väistyessä nouseva oikeistoradikalismi tarjoaa kansalliseen mytologiaan  nojaavaa ikuisuuden politiikkaa, jolla ei kuitenkaan ole minkäänlaista kykyä  puuttua ongelmallisiin rakenteisiin, sillä radikaali oikeisto ei mobilisoi massoja  niinkään globaalia pääomaa kuin luomiaan viholliskuvia vastaan.2 Etnisen kansan  säilymisen ja eheyden nimissä se julistaa sodan maahanmuuttajille, ay-liikkeelle,  prekariaatille, seksuaalivähemmistöille, juutalaisille ja työttömille. Pääoman  tuottamiin kurjistaviin vaikutuksiin se vastaa lisäämällä kansalaisiin kohdistettua  kontrollia, syytämällä rahaa kurinpitokoneiston ja poliisivaltion laajentamiseen.  Näin legalistisesta kristinuskosta omaksuttu itsensä kieltämisen etiikka muuntuu  ihmisen luonnollisen pahuuden rajoittamisen nimissä harjoitetuksi fasistiseksi  kontrolliksi. (Ei olekaan yllättävää, että kristillisdemokraatit asettuvat tiukan paikan  tullen radikalisoituneen oikeiston puolelle. Politiikkana ”kristillisyys” on syystä tai  toisesta merkinnyt aina pikemmin lakia kuin evankeliumia.) Oikeiston poliittisen  ontologian kannattelema systeeminen väkivalta ja konkreettisen väkivallan uhkaan  perustuva hallinta muuttavat tapaamme ymmärtää ihminen ja yhteiskunta, mikä  osaksi voi selittää sen, että kriisin uhatessa muutoin yksilönoikeuksistaan alituista  huolta kantava porvarikin alkaa huutaa kovemman kurinpidon ja tiukemman  kontrollin perään.

2 Vääjäämättömyyden ja ikuisuuden politiikan käsitteet ovat peräisin historioitsija Timothy  Snyderilta. Snyderin mukaan ensimmäinen johtaa jälkimmäiseen siten, että kun yhden vaihtoehdon  (uusliberalistinen) politiikka osoittautuu lahoksi, pettymys ja kauna kanavoidaan ”ikuisuuteen”,  jossa geopolitiikka muuttuu kulttuuripolitiikaksi ja tuotantosuhteisiin piiloutuvan ylikansallisen  riiston hedelmät putoavat populistien, nationalistien ja fasistien syliin, missä niistä tulee  syntipukittavaa ja autoritaarisuuden perään huutavaa paluupostia uusliberaalille talouseliitille – joka  ei kuitenkaan kykene lukemaan viestiä oikein, ja saattaa lopulta kokea olevansa pakotettu  liittoutumaan näiden voimien kanssa.

Imperatiivinen suvereniteetti, uusliberalismi ja nationalismi

Radikalisoituvaa oikeistoa ja uusliberalistista hegemoniaa yhdistää eräänlainen oikeaoppisuus, johon liittyy paitsi kapitalistinen  monopolisoitumistendenssi, myös, bataillelaisittain, valtiovallan perustava ja  keskittymään pyrkivä imperatiivinen suvereniteetti. Nationalismissa tämä  imperatiivisuus on avointa ja jokseenkin kiistatonta, mutta uusliberalismissa  talouden ylivaltaa korostava julkinen imago pyrkii hämärtämään asetelmaa, jonka  sekavuus ja ristiriitaisuus paljastuu kuitenkin uusliberaalin makrotalousopin  käytännössä, kuten David Graeberin (ks. Salminen & Vadén 2013: 146, alaviitteessä 120) huomioita seuraten on helppo havaita. Taloudellinen  menestyksellisyys saa väistyä imperatiivisen suvereniteetin keskittymisen eduksi.  Kuten Antti Salminen ja Tere Vadén (2013: 146) huomauttavat,

[n]ykytilanteessa keskittymistendenssi voidaan todeta esimerkiksi Žižekin ja monien  muiden huomaamasta kehityksestä, jossa kaikesta vallanjako-opista, sananvapaudesta ja  vapaasta kilpailusta huolimatta ”sattuu käymään niin”, että poliittiset johtajat ja lähes  monopoliasemassa olevien yritysten johtajat ovat samaa sakkia, esimerkkeinä Berlusconin  Italia, Putinin Venäjä ja keskusjohtoinen Kiina. (…) [I]mperatiivinen suvereniteetti ei  tarvitse eikä siedä kilpailijoita.

Tässä mielessä nationalistinen tai oikeistoradikaali, talouden ylivaltaan kohdistuva  yhteiskuntakritiikki, menettää uskottavuuttaan sikäli kuin pyrkii alistamaan  taloudellisen makrotason todellisuuden eksplisiittisesti jonkinlaiselle  suvereniteettiin nojaavalle politiikalle. Toisaalta tyypillinen oikeistoradikaali  näkemys tulkitsee taloudellisen eliitin olevan enemmän tai vähemmän  ”punavihreää” tai ”kommunistista”, jolloin vaatimus talouden ylivallan  torjumisesta on ylipäätään harvinainen tai jää sivuseikaksi. Vastakkain eivät asetu  niinkään uusliberalistinen talousoppi ja mystis-uskonnollinen kansa kuin  identiteettipoliittinen punavihreä globalismi ja mystis-uskonnollinen kansa, sillä  radikaalille oikeistolle piirteellisesti geopoliittiset ja talouteen liittyvät tosiasiat palautetaan kulttuuripoliittisiksi kysymyksiksi. Näin esimerkiksi pääoman ja  valtiovallan suvereniteetin keskittymisen tendenssit yhdistyvät toisiinsa  ”kulttuurimarxismin” kaltaisessa fetissikäsitteessä. Samalla kadotetaan  mahdollisuus tarkastella näitä tendenssejä niiden vaatimassa rakenteellisen kritiikin  horisontissa. 

Sekä uusliberalismi että nationalismi tuottavat viime kädessä staattisia  hierarkioita, joiden kehyksissä liberaali yksilösubjekti taantuu – jopa oman  ylittämisensä nimissä, kuten fasismissa – uhraamaan autonomiansa jonkin itseään  suuremman kokonaisuuden nimissä, kutsuipa tätä kokonaisuutta sitten ”taloudeksi”, ”vääjäämättömyydeksi”, ”vaihtoehdottomuudeksi” tai  ”kansakunnaksi”. Ongelma ei ole niinkään liberalismin opeista poikkeamisessa  kuin sen omien, sisäisten jännitteiden todellistumisessa: nationalistinen subjekti on  hyvin täsmällisessä mielessä liberalismin eetoksen paluupostia ja kääntöpuoli,  uusliberalistisen kehityksen jatke ja oheisfiktio. Kuten Adornoa soveltaen voi huomauttaa, liberaali vetoaminen ihmisoikeuksiin, -arvoon ja yleiseen  inhimillisyyteen saa nationalistit ja fasistit puolustamaan näkemyksiään vain  entistäkin raivokkaammin: harva piittaa sen enempää rasistiksi kuin  kansallissosialistiksi leimautumisesta, kuten monet verkkolehti Sarastuksen  artikkelit tai ihmisoikeusmyönteisen ja avoimesti liberaalin Silakkaliikkeen  kohtaama vihamielinen vastareaktio vuodenvaihteessa 2019–2020 paljastavat. Toisaalta liikkeen sisäpiirissä käyty keskustelu ja metakeskustelu osoittavat  performatiivisestikin, kuinka hankalaa on vastustaa rasismia ja fasismia  perinteisestä oikeisto–vasemmisto-jaosta irrallaan ajautumatta umpikujaan, jossa  ”liberaalia” on lähinnä tyypillinen oikeistolainen vaatimus politiikan ja ideologian  hylkäämisestä ”yhteisen asian” eduksi. Pelkkä oikeiston ja vasemmiston käsitteiden  marssittaminen keskusteluun poikii helposti syytöksiä ”vastakkainasettelun”  lietsomisesta, kuten oma kokemukseni on osoittanut. Tämä todentaa paitsi  Silakkaliikkeen kaltaisten hyvää tarkoittavien antirasististen ja -fasististen avausten  ristiriitaisuuden ja sisäisen jännitteisyyden, myös laajemmin liberaalin ajattelun  umpikujan. Sen ongelmat ovat jälleen ikävästi edessämme, ja vaikka kommunismista puhuminen on nykyään epämuodikasta ja röyhkeää, se voi  hyvinkin olla lähitulevaisuudessa aivan välttämätöntä. Ellei ole sitä jo nyt.

Markus Niemi

Lähteet:

ADORNO, THEODOR W. 2020: Näkökulmia uuteen oikeistoradikalismiin. (Aspekte des  neuen Rechtsradikalismus, 1967.) Tampere: Vastapaino. 

GRAEBER, DAVID 2009: ”Vallankumous käännetyssä järjestyksessä”. (”Revolution in  reverse”, 2007.) Niin & näin 4/2009. 

HORKHEIMER, MAX & ADORNO, THEODOR W. 2008: Valistuksen dialektiikkaFilosofisia sirpaleita. (Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, 1944.) Tampere:  Vastapaino. 

LÖPPÖNEN, PAAVO 2017: Vapauden markkinat. Uusliberalismin kertomus. Tampere:  Vastapaino. 

PUROKURU, PONTUS 2019: Täysin automatisoitu avaruushomoluksuskommunismi.  Helsinki: Kosmos. 

RANCIÈRE, JACQUES 2009: Erimielisyys. Politiikka ja filosofia. (La Mésentente. Politique  et philosophie, 1995.) Helsinki: Tutkijaliitto. 

SALMINEN, ANTTI & VADÉN, TERE 2013: Energia ja kokemus. Naftologinen essee.  Tampere: Niin & näin.

Kansainvälisyydestä ja vasemmiston EU-kriittisyydestä

Suurvallat ja isommat globaalit toimijat yhä edelleen toimivat kuten haluavat näkemättä yhteistä etua. Tästä huolimatta kansainvälisten sopimusten ja EU:n sekä YK:n kaltaisten yhteistyöelinten merkitystä ei tule vähätellä.

”Vihdoinkin maailma muuttuu” ajattelivat monet ilmastonmuutoksesta jo pitkään puhuneet koronapandemian iskiessä yhteiskuntaan. ”Tällaista tämä tulee olemaan, joten muutammeko suuntaamme kohti kestävämpää tulevaisuutta?”

Todellisuudessa mikään ei kuitenkaan näytä muuttuvan, kunnes on aivan polvia pakottava kuolemanpakko, ellei silloinkin ratkaisun hetkellä ole vaihtoehtona lentää Elon Muskin SpaceX-avaruusaluksilla Marsiin perustamaan uutta järjestelmää hyödynnettäväksi ja riistettäväksi.

Väärässä oli Alan Moore kirjoittaessaan Watchmen-sarjakuvassaan, että valtava ulkoinen uhka (kuten vaikkapa maailmanjärjestystä uhkaava jättimäinen mustekala) yhtenäistäisi kylmän sodan suurvallat yhdeksi liitoksi, taistelemaan maapallon yhteisen tulevaisuuden puolesta. Sen sijaan suurvallat ja isommat globaalit toimijat yhä edelleen toimivat kuten haluavat näkemättä yhteistä etua. Tästä huolimatta kansainvälisten sopimusten ja EU:n sekä YK:n kaltaisten yhteistyöelinten merkitystä ei tule vähätellä. Vahvaa nationalismia ajavat tahot tuntuvat aliarvioivan sitä, kuinka vaikeaa laajamittaisen, kaikkia osapuolia edes jokseenkin hyödyttävien sopimusten ja toimintatapojen sopiminen onkaan. Mitä voimakkaampaa kansallismielisyyttä valtio edustaa, sen vähemmän sillä on tahtoa sitoutua muuhun kuin omaan itsekkääseen kansalliseen etuunsa. Mikäli kansainvälinen järjestelmä siirtyy yhä kansallismielisempään suuntaan, niin se hyödyttää ainoastaan suurvaltoja, minkä takia Venäjän, Yhdysvaltojen ja Kiinan kaltaiset maat jättävät usein joko sitoutumatta ICC:n (kansainvälinen rikostuomioistuin) tapaisiin kansainvälisiin elimiin, tai ne pyrkivät painostamaan niitä oman tahtonsa mukaisiksi. Suomen kaltaisille pienille maille on kuitenkin elintärkeää sitoutua kansainvälisiin sopimuksiin, yhteistyöelimiin ja järjestöihin, joiden kautta ne voivat joukkovoiman kautta painostaa voimakkaampia valtioita suostumaan kompromisseihin. Ilman EU:n ja kansainvälisten yhteistyöelinten tukea Suomen olisi merkittävästi vaikeampaa vastustaa vaikkapa Venäjän ja Kiinan vaikutuspyrkimyksiä.

Pohjois- ja Itä-Euroopan maat ovat historiallisesti jääneet jatkuvasti voimakkaampien naapurimaidensa jalkoihin. Kansainvälisiä järjestöjä ja EU:a kohtaan tuntemastaan kriittisyydestä huolimatta myös äärioikeiston edustajat ovat yleensä ymmärtäneet kansainvälisen yhteistyön elintärkeän merkityksen erityisesti pienille valtioille. Pohjoismaisen ja itä-eurooppalaisen äärioikeiston keskuudessa onkin pitkälti tästä syystä kehitelty uudelleen alun perin maailmansotien väliseltä ajalta peräisin olevaa ajatusta jonkinlaisesta itsenäisten ja suvereenien, äärikansallismielisten valtioiden liitosta, joka vastustaisi niin Venäjän, Yhdysvaltojen kuin länsieurooppalaisten suurvaltojenkin vaikutusta. Intermarium-nimellä tunnettu liike ei ole toistaiseksi saavuttanut äärioikeiston keskuudessa kovinkaan laajaa suosiota, mutta ei liene mahdotonta, että kiinnostus sitä kohtaan voisi kasvaa.

Kuvitelkaamme hetken, että tällaiseen äärinationalistiseen yhteistyöhön siirryttäisiin EU:n sijasta tai sen vaikutusvallan kustannuksella. Yhteiset viholliset eivät riitä ratkaisemaan valtioiden välisiä, voimakkaan nationalismin ympärille rakentuvia ongelmia. Miksi vaikkapa Puola ei jatkaisi Itämeren kalastuskiintiöiden ylittämistä tai Białowieżan metsän hakkuita, vaikka niiden seurauksena ympäristölle koituu ongelmia, jos puolalaiset kokevat ne kansallisen etunsa mukaiseksi toiminnaksi? Puolalaiset voisivat luottaa siihen, että Venäjän potentiaalinen sotilaallinen uhka ja Puolan oma asema sotilaallisesti vahvana alueellisena toimijana pakottaa esimerkiksi Baltian maat hyväksymään sen toimet. Ympäristöongelmiin ja ilmastonmuutokseen kohdistuvan välinpitämättömyyden ohella äärioikeiston vahvan eksklusiivinen käsitys siitä, ketkä kuuluvat ja ylipäänsä voivat kuulua osaksi kansakuntaa aiheuttaisi paljon inhimillistä kärsimystä etnisten, uskonnollisten ja seksuaalivähemmistöjen sekä erilaisten poliittisten vastustajien, tai sellaiseksi koettuen, vainoamisen johdosta, sillä äärinationalismiin on aina kuulunut käsitys kansallisen uudelleensyntymisen tarpeesta, joka edellyttää myös väkivaltaisia puhdistustoimia, jotta tavalla tai toisella kansakuntaan kuulumattomat saadaan hävitettyä. Siksi ei olekaan yllättävää, että myös Intermarium-liikkeen keskeisen edustajan, alkujaan Itä-Ukrainan sotaan osallistuneen Asovan-pataljoonan keskuudesta muodostuneen Kansalliset joukot-puolueen ( Ukr. Національний корпус) toimintaan ovat kuuluneet toistuvat väkivallanteot esimerkiksi Ukrainan seksuaali- ja romanivähemmistöjä vastaan.

Realiteetti on kuitenkin, että niin SDP kuin Vasemmistoliittokin ovat löysääkin löysempää keskustavasemmistolaisuutta, joille kapitalismi on ”ihan jees”, kunhan vaan saataisiin perustulo. EU:n nykyinen perusta, johon kietoutuu vaikutusvaltaisen Euroopan komission jäsenten valinta ilman kansanäänestyksiä sekä uusliberaalin markkinatalouden ideologia, on käytännössä kokonaan unohdettu haastaa. Tämä pallo on jätetty Suomessa lähes kokonaan perussuomalaisten harteille, joiden kritiikki perustuu pitkälti vaatimukseen ylikorostuneesta kansallisesta suvereniteetista, mikä toteutuessaan johtaisi nopeasti yhä vaikeampiin, ylläolevien esimerkkien kaltaisiin valtioiden välisiin ristiriitoihin ja pahimmillaan Suomen sekä Baltian maiden ajautumiseen autoritaarisen itänaapurin vaikutusvallan alle. Vasemmiston olisi niin Suomessa kuin myös muualla Euroopassa syytä jälleen muistaa, että EU:n kritisoinnin ei tarvitse lähteä äärinationalistisista lähtökohdista. Eurooppalaisen vasemmiston tulisi rohkeammin nostaa esille globalisaation ja uusliberaalin kapitalismin ongelmakohdat sekä tunnustaa se tosiasia, että EU nojaa viimekädessä juuri niihin. Vasemmistolaisen EU-kritiikin tulisikin yhdistää uusliberaalin kapitalismin vastustaminen ja vaatimus entistä paikallistasoisemman demokratian kehittämisestä, jossa alueellinen päätäntävalta nivoutuu sujuvasti yhteen internationalistisen yhteistoiminnan kanssa. Sopivan kritiikin avulla on mahdollista kehittää eurooppalaista ja kansainvälistä yhteistyötä kohti toimivampia rakenteita sekä varmistaa, ettei tulevaisuuden valtioiden välinen yhteistoiminta tule perustumaan Intermarium-liikkeen kaltaisten tahojen äärioikeistolaisiin lähtökohtiin nojaaviin toimimattomiin malleihin.

Toveri M ja A. Westman

Nationalismi Pekka Ervastin mukaan

Ihmiset ovat hukassa, niin me olemme aina olleet. Aineeseen hukkuneita. Itsekkäitä. Me etsimme juurevaa elämää, henkisyyttä, kenties merkitystä. Usein vielä vääristä asioista. Etsimme itseämme muista. Me saatamme luulla löytäneemme korkeamman minuuden pinnallisesta identiteetistä. Tai saatamme ajatella, että tämä on hyvä maa ja se on meille suotu. Pitäkäämme siitä siis kiinni. Tämä ylpeys maasta on vain näennäistä, sillä siihen on versonut muitakin tekijöitä. Pelosta, kateudesta ja ylimielisyydestä kasvaa ajatus. Tämä ajatus on muotoutunut sananlaskuksi: ”Kell’ onni on, se onnen kätkeköön”. Sillä, koska onni on rajallista, ovat muualta tulleet ja tulevat ihmiset taisteleva siitä.

Suomalainen okkultisti ja teosofi Pekka Ervast (1875-1934) selittää asian siten, että ihminen aineeseen langenneena on menettänyt yhteytensä korkeaan minäänsä, tosi-itseensä sekä omaan tehtäväänsä samalla tavalla kuin kansan puhe peittää allensa deevan, siis kansallishaltian äänen. Okkultismi, toiselta nimeltään salatiede, on siitä merkillinen asia, että vaikka painotuksia on monia, tietynlainen akateeminen eksakti käsitteiden määrittely voi tuntua johtavan vain uusien käsitteiden syntyyn eikä siten avaa kokonaisvaltaista merkitystä.

Sen sijaan ehdottaisin enemmän taiteellista herkkyyttä lukijan lähestyessä Pekka Ervastin sekä yleisesti okkultismissa käsiteltyä termistöä. Kuitenkin lyhyt käsitteiden avaus saattaa raottaa hieman sitä maailmaa, jota okkultisti yrittää sanoillansa selittää.

Okkultistin puhuessa korkeammasta minästä on kyse sellaisista ihmisen aspekteista, jotka ovat hänessä mutta persoonan ylittäviä. Pekka Ervastin ajattelussa ”deeva” on enkeli, korkeampi henkiolento ja jumaluus, johon ihminen voi saada yhteyden ja käydä keskusteluja. Ervastille Suomen deeva on Väinämöinen, joka omaa myös Kristukselle tyypillisiä piirteitä, ja hänen olemassaolonsa voi havaita mm. kansan aurassa, jota fyysillisessä maailmassa voimme havainnoida Ervastin mukaan mm. kansanlaatuna ja kulttuurieroina. Käytännössä käytössä olevat käsitteet saattavat tuntua hieman ambivalenteilta, sillä suoraa erotusta ei ole tehty esimerkiksi yksilön ja kollektiivin ylipersoonalliseen henkiolentoon vaan ne ovat samaa, mutta ilmennyksiltään eriäviä. Tämän vuoksi tarvitaan myös mielikuvituksen voimaa ja taiteellista käsityskykyä.

Mehän elämme nyt aikakautta, jona osa tutkijoista kirjoissaan ovat kyseenalaistaneet suomalaisuuden käsitteen, ettei ainakaan mitään tosisuomalaisuutta ole olemassa. Suomi, tuo ruotsia äidinkielenään puhuvien akateemikkojen idea, josta muodostui sosiaalinen konstruktio. Suomalaisuus perustuu keksittyyn ajatukseen, ”kuviteltuun yhteisöön”, johon tunnemme silti uskonnollis-emotionaalisesti kuuluvamme. Ajatus viinaan menevästä metsämiehestä, jolle luonto on mukamas tärkeä — voisi olla myös toisin, mutta kansakunnat tarvitsevat itselleen syntyäkseen aina tarinan, jonka varassa levätä, kasvaa ja kehittyä.

Kirjassaan Uudestisyntyvä Suomi Pekka Ervast kuitenkin uskoo tähän suomalaisuuden ideaan ja pitää mm. Lönnrotin, Snellmanin ja Runebergin ideoita deevaan kytkeytyvinä jumalallisina visioina. Deevan henki tulee ilmi näkemyksenä siitä, että tällä kansalla olisi jokin tehtävä ja täyttymys toteutettavana. Olkoonkin nykyihmiselle konstruktio, mutta Ervastille kansallishaltian äänestä toteutettu idea.

Ervastille Suomen kansallishaltia, siis ihmisen korkeampi minä, on Väinämöinen, jota hän nimittää Kristuksen seuraajaksi. Ervastille siis Kalevalan runot ennustaisivat kristinuskon tulon jälkeen Väinämöisen paluuta. Kansallishaltia on kuitenkin sitoutunut työssään kansanhenkeen eikä voi itsenäisenä toimijana vaikuttaa yksilöihin tai heidän tehtäväänsä.

Ervast kuvailee ihmisen tehtävää ja itsenäisyyttä seuraavasti: ”Tämä tapahtuu sillä tavoin, että kansan yksilöt tuntevat yhdessä, että heillä on jokin tehtävä maailmassa, yhteinen tehtävä. Se tekee kansat itsenäisiksi. Suomen kansa tulee henkisesti itsenäiseksi niin pian kuin yksilöt heräävät siihen tuntoon, että heillä on yhteinen tehtävä maailmassa. Me elämme tässä maailmassa Suomen kansana sitä varten, että me toisimme jotakin tiettyä sisäisestä maailmasta näkyviin tähän näkyvään maailmaan. Jokaisen ihmisyksilön korkein kutsumus on tulla auttajaksi. Mikä on jokaisen kansan kutsumus? Ei riitä se, että me Suomen kansana olemme saavuttaneet ulkonaisen itsenäisyyden. Meidän täytyy myös saavuttaa henkinen itsenäisyys siinä mielessä, että ymmärrämme yhteisen tehtävämme elämännäyttämöllä”. (Suomen henkinen itsenäisyys 6.12.1931)

Ervastin ajatus kansansielusta tuo eittämättä mieleen Platonin ideaopin, josta ajattelu on mahdollisesti saanut alkunsa. Elämme itse kuitenkin erilaisessa yhteisössä. Platon, kuten monet muut antiikin kreikkalaiset, eli kansallisvaltion sijaan kaupunkivaltiossa. Ajatuksen paikoilleen jämähtäneestä sielusta voisi toki haastaa, ja nähdä sielun olevan jatkuvasti liikkessä kohti itseään. Ervast oli myös oman aikansa lapsi: puheet nationalistiseen henkeen siitä, kuinka ulkomailla tuntee itsensä vieraaksi ja oman kansansa erikoiseksi, saattavat matkusteluun tottuneelle maailmankansalaiselle tuntua nyt eriskummallisilta. Pääteesinä hänellä tuntuu kuitenkin olevan okkulttisesti selittää eri maiden ja kansojen ”auraa” — eli arkijärjellä selitettynä erilaiset tavat, ympäristö jne. synnyttävät erilaisia kulttuureja, käytäntöjä.

Kuitenkin teosofialle ominaisella tavalla ja Jeesuksen vuorisaarnan eettisestä sisällöstä ammentaen Pekka Ervastin ajattelusta voisi päätyä johtopäätökseen, että ennen kaikkea suomalaisuus ei ole hänelle päämäärä vaan porras kohti elämän lähdettä, joka sammuttaa janomme. Ervastin ajatus lienee ollut nationalismin hengen mukaisesti, että olemme erilaisuudessammekin yhteneväisiä, ja heimoista kansoihin päästyämme voisimme saavuttaa henkiolennoiksi tullessamme kansainvälisen hengenheimolaisuuden. Kuten Ervastin ilmaisee, suomalaisuus ei tule ilmi yksilössä vaan yhdessä, kansana. Suomalaisuus voi olla kansallishaltian ilmentämää vain kokonaisuutena.

90-luvun laman aikana ja jälkeen saavutimme jonkinlaisen kulminaatiopisteen, yhtenäiskulttuurin sekä talouspolitiikan muutoksen. 2000-lukua muistellaan globalisaation aikakautena, jolloin kirkasotsaisimmat puhuivat kansallisvaltion ja kansallisuuksien hälvenemisestä ja lopulta häviämisestä. Kuitenkin nationalismi on taas tekemässä paluutaan. Keskiöön ovat nousemassa sotien ja ilmastokatastrofien myötä myös pakolaisuus ja maahanmuutto, vaikka molemmat ovatkin jo vanhoja asioita Suomen historiassa.

Hieman aiempaa tarkastellen vuosikausia Ruotsin alamaisena, vuosikausia Venäjän alamaisena. Syntyy ajatus suomalaisuudesta. Sisällissota. Teollisuuden nousu ja yhtenäinen kansa. Talvi- ja jatkosota. Tämä kansa on tosiaan kärsinyt paljon vuosisatoja, mutta uudet tuulet puhaltavat.

Kun maailma on internetin myötä muuttunut globaaliksi ja kansallisvaltioiden rajat häilyvät, voi jo yksin se vieraannuttaa ihmisiä. Kyse onkin okkultistisessa mielessä tarpeellisesta kitkasta, jota ihmiskunta tarvitsee kehittyäkseen. Suomalaisina ja globaalisti ihmisyhteisön edustajina olemme siis haasteen edessä. Muistakaamme kuitenkin Ervastia: ”Meillä on jokin tehtävä, sanokaamme, täällä Euroopassa, jokin henkinen tehtävä. Ei se tehtävä, joka Jumalan kädestä tulee, ole ulkonaisessa maailmassa sotimista ja valloittamista. Sen me saamme alemmilta olennoilta.” (Suomen henkinen itsenäisyys 6.12.1931)

Suomalaisuuteen uskovan ihmisen kanssa voin toki yhtyä siihen, että jostakin suomalaisuuden menetyksestä saattaa olla kyse. Onhan meillä internettiä, big macia, kiinalaisia ravintoloita. On big band -orkestereita, Hollywood-elokuvia ja mustia pilottitakkeja, joissa lukee tekstiä englanniksi jostakin skandinaavisen mytologian jumalhahmosta. Kaikki tämä minun kalevalaisessa Suomessani, jota kaitsee kansallishaltia Väinämöinen! Kirjoittaja itsekin kaipailee muinaisia aikoja, jolloin parrakkaat miehet veisasivat syntyjä syviä ja yleisö haltioissaan lankesi loveen ja pyhä luontoyhteys oli vielä tallella. Niin. Olisipa edes jotain pyhää!

Kenties suomalaisuuden syvintä olemusta loukataan tällä hetkellä sillä, että osa näistä menneitä haikailevista ei haikailekaan takaisin minun runonlaulanta-Suomeani, vaan ihmeellistä 50-luvun ”Fantasialandiaa” 100% valkoisuudella. Sibelius kirjoittakoon Finlandiansa uusiksi. Orkesteriksi käyköön vaikka Vapaudenristi. Rock. Suomalaisempaa asiaa ei olekaan, paitsi ehkä neo-folk. (Paitsi ettei tässä taida ollakaan lopulta kyse suomalaisuudesta?)

Kun sitten vielä joku päätyy perustelemaan kulttuurillaan, kristinuskolla tai ”juutalaiskristillisillä arvoillaan” eettisesti epäinhimillistä politiikkaa, niin muistuttaisin heitä lukemaan pyhää kirjaansa ja tutustumaan uudelleen evankeliumeihin ja vuorisaarnaan sekä siihen, mistä kristillissosiaalisuudessa todella on kyse. Tekopyhyyden viittaan pukeutuneista farisealaisista kirjoittaminen kun on jo niin nähty juttu. Eikä etnonationalismikaan ole mitään muuta kuin globaalia valkoista ylivaltaa. Hankkia nyt ”fasistisiin herätyskokouksiinsa” ulkomaalaisia puhujia, jonka jälkeen sitten pohtia pienissä piireissä suomalaisuuden kriteerejä.

Ei meidän tarvitse tehdä suomalaisuudesta temppelipalatsia, kun vähäpätöinen maja, perhe, työ ja elämä, jota rakastaa, olisi jo tarpeeksi, mitä voi pyytää. Mitään muuta emme tarvitse. Kuitenkin antautumalla vihalle antaisimme rakkautemme pois, ja meiltä se pois otettaisiin. Vihalle, väkivallalle, pelolle ja toiseuttamiselle perustuva politiikka ei voi tarjota muuta kuin murhetta, kyyneliä ja palavia soihtuja. Suosittelisinkin ihmisiä ja toimijoita pohtimaan omakohtaisesti, mikä onkaan ihmisen tehtävä tällä maaperällä. Siispä esitän hartaan toiveen ja heitän sen teosofisesti ikään kuin eetteriin: Mikä on siis oleva yhteinen tehtävämme?

Ervast maalailee ihanteitaan vapauden, veljeyden ja yhdenvertaisuuden nimissä ja kuvailee sosialismin hengen mukaisesti Suomea, jossa ei ole köyhyyttä eikä katkeruutta rikasta kohtaan. Maata, jossa jokaisella on kuitenkin riittävät perusedellytykset reiluun ja hyvään elämään. Väkivallattomuuden ihanteen lisäksi Ervast pitää jo edellä mainittua rakkautta tärkeänä tekijänä ihmisen toiminnassa. Tosisivistynyt ihminen ei ole yliopistosivistyksellään tai varakkuudellaan, siis ulkoisesti, sivistynyt, vaan sisäisesti rakkaudellaan, joka sanskritin kielisenä buddhi-terminä tarkoittaa tosimielessä ”älyä”. Toki hän vaatii ”enkelten kieltä” (Raamattu 1.Kor 13) puhuvia käyttämään taitojaan, kunhan se tehdään rakkaudella.

Miten hienoja tekoja voisivatkaan suomalaiset ajatusten ja käsien kautta tehdä, jos osaisimme rakastaa. Tavoitteellisesti Ervastin mukaan suomalaisen ihmisen tie olisi kehittyä teosofian mukaisesti henkiseksi olennoksi, jolla olisi äidinrakkauden tavoin kyky rakastaa itseään suuremmin ja ponnistaa kohti ykseyttä: ”Se on laadultaan äidin rakkauden kaltainen, mutta se kohdistuu eroituksetta kaikkiin ihmisiin ja eläviin olentoihin, riippumatta esim. rodun tai kansallisuuden rajoituksista. Deeva on vapaaehtoisesti valinnut jonkun kansan omakseen ja huolenpitonsa esineeksi, mutta tämä ei merkitse, että hän olisi „riidassa” tai „vihassa” minkään muun kansan tai sen johtavan enkelin kanssa. Hänen sydämeensä mahtuu vain rakkaus.” (Uudestisyntyvä Suomi, Pekka Ervast, 1924. s.65)

A. Westman