”Mikä tahansa on koska tahansa poliittista”

Jonkin asian tai aihealueen politisoimisesta moittiminen toimii liberaalidemokraattisessa julkisen keskustelun sfäärissä usein aatteellisen vastapuolen kritiikkinä, jolla vihjataan tämän kyvyttömyyteen noudattaa yhteiseen järkeen nojaavan rationaalisen keskustelun sääntöjä. Taustalla on idea yhteiskuntajärjestyksen kokonaisuudesta, joka on paitsi määriteltävissä, myös laskettavissa. Siksi myös politiikka näyttäytyy ensisijaisesti ”yhteisten asioiden hoitamisena”. Pidän tällaista käsitystä syvästi virheellisenä.

Merkintöjä metapolitiikan reunalta

I

Jari Ehrnroothin liberaalidemokraattinen politiikkakäsitys ja poliittisen järjen annettuus

”[K]aikkea ei pidä politisoida eikä henkilökohtainen ole lainkaan poliittista”, kirjoittaa Jari Ehrnrooth, liberaalidemokraattinen oikeistokonservatiivi, ja epäilemättä on monia, jotka jakavat hänen näkemyksensä. Ehrnroothin väite ei ole kovinkaan kaukana radikaalimman oikeistolaisuuden fraaseista, joiden mukaan ”tasa-arvo on mennyt liian pitkälle” ja joissa säännönmukaisesti toistuu ajatus kaikkien ihmisten tasa-arvolle perustavan politiikan sinisilmäisestä utopistisuudesta.

Ehrnroothille politiikassa on kyse julkisesta vallankäytöstä, jonka on pysyttävä ”budjetissaan” ja annettava ”itse elämän” kukoistaa ”vapaana kuin taivaan lintu, jota minkään aatteen monokkelisilmä ei tavoita” (mp.). Systemaattisemmin ilmaistuna politiikka määrittyy Ehrnroothilla yhteiskuntajärjestystä säätelevien suhteiden ja instanssien julkisen puhunnan sfääriksi, jonka rajaaminen on liberaalidemokraattisen järjen mukainen, ei-ideologinen ja ei-poliittinen toimenpide. Poliittinen valtataistelu ei Ehrnroothin mukaan esimerkiksi kuulu ”perheisiin ja läheissuhteisiin, joita aiemmin vaalittiin ei-poliittisena yksityiselämänä”, eikä miehen ja naisen suhdetta tulisi käsitellä valtasuhteena, ”mikä usein pilaa hankkeen jo alkumetreillä” (mp.).

Ehrnroothin tekstin piiloviestinä onkin, ettei mitään yhteiskunnallisten valtasuhteiden kritiikkiä tarvita, kunhan kaikki ovat samaa mieltä ”liberaalidemokraattisesta periaatteesta”, jonka ”[k]eskiössä on vapaa yksilö, ei yksimielinen yhteisö eikä holhoava valtio” (mp.). Sitä, miksi juuri Ehrnroothin edustama oikeistokonservatiivinen liberaalidemokratia muodostaisi parhaan tulkinnan vapaasta yksilöstä, ei perustella. Se ei ole tarpeenkaan, mikäli aatteellisuus rajataan – kuten Ehrnrooth tekee – liberaalin järjen hallinnoiman ”politiikan” alueelle.

Luen Ehrnroothin tekstiä kontekstissa, jossa hänen ajattelunsa voi poleemisesti nähdä jonkinlaisena liberaalin demokratian kriisioireiluna. Ehrnroothia harmittaa, sillä aiemmin (vanhan porvarillisen) konsensuspolitiikan niin kiistattomasti rajaama ”poliittisen keskustelun areena” tuntuu leviävän, vuotavan ja rönsyilevän, eivätkä vanhat pelisäännöt enää päde. Toisaalta hän ei – tästä kaikesta oletettavasti seuraavalla – totalitarismilla pelotellessaan miellä liberaalin yksilönvapauden muuttuneen nykyään merkittäväksi hallinnan tekniikaksi, ”kuluttajanvapaudeksi”, jossa eri vapauden lajien näennäinen moninaisuus palautuu jatkuvasti kuluttajuuteen ja asiakkuuteen. Niissä todellinen toimijan eli ”vapaan valitsijan” paikka on aina pikemminkin abstraktin pääoman kuin konkreettisen yksilön puolella, sillä kuluttajanvapaus ei lopulta ole muuta kuin alistumista ulkopuolelta pakotetun vapauden rajoihin ilman nuo rajat ylittävää kuvittelukykyä. Seuraukset ovat sivumennen sanoen kauaskantoiset. Kuten Juhani Lindell (2020: 122) toteaa sattuvasti: ”Kapitalismilla ei ole tarjota mallia rakkaudelle.”

”Markkinalogiikan aikakauden malli on ’nauti lisää’, heti. Sosiaalisesta mediasta löytyy kontakti ’on demand’, heti tarvittaessa. Kytkeytyminen sisään ja ulos ovat yhtä legitiimejä vaihtoehtoja. Sitoutumista ei tarvita, eikä haluta. Romanttista rakkautta saatetaan kaivata, mutta ’vapauden’ täytyisi silti säilyä. Neuvot ja konstit seuraavat toisiaan ainakin niin kauan kuin uskotaan ja uskotellaan, että kaikelle halulle on empiirinen objekti.” (Lindell 2020: 122.)

Jari Ehrnroothille ihmisten välisten suhteiden nykytilanteen onnettomuus vaikuttaa kuitenkin olevan pääsääntöisesti niiden ”politisoitumisen” syytä. Kapitalismi näyttäytyy poliittisesti neutraalina talousjärjestelmänä, ei suhteiden järjestäytymisen tapana, jota lisäarvontuotannon periaate ohjaa.

Jonkin asian tai aihealueen politisoimisesta moittiminen toimii liberaalidemokraattisessa julkisen keskustelun sfäärissä usein aatteellisen vastapuolen kritiikkinä, jolla vihjataan tämän kyvyttömyyteen noudattaa yhteiseen järkeen nojaavan rationaalisen keskustelun sääntöjä ja laajoja, ei-ideologisiksi miellettyjä ajattelun ja toiminnan periaatteita. Oikeistolaisena Ehrnrooth suuntaa syytöksensä vasemmalle, jolloin häneltä jää huomaamatta, kuinka nykytilanteessa juuri (parlamentaarinen) vasemmisto yhtyy Ehrnroothin kaltaisten sivistysporvarien valitusvirsiin ”keskustelun sääntöihin” kohdistuvasta piittaamattomuudesta – jota erityisesti perussuomalainen populismi ja radikaalioikeisto pyrkivät tietoisena strategiana jatkuvasti hyödyntämään.

Liberaalidemokraattisen julkisen keskustelun sfäärin taustalla on idea yhteiskuntajärjestyksen kokonaisuudesta, joka on paitsi määriteltävissä, myös laskettavissa. Siksi myös politiikka näyttäytyy ensisijaisesti ”yhteisten asioiden hoitamisena”, jonka kiistaisuus on pahimmillaankin liberaalin järjen totaliteettiin sinänsä sisältyvää erilaistumista: eroja, joiden ajatellaan olevan liberaalin järkeilyn hallittavissa. Pidän tällaista politiikkakäsitystä syvästi virheellisenä, enkä vähiten siksi, että asioiden yhteisyys tarkoittaa sille politiikan tuolla puolen olevaa annettua, jota ei voi politisoida. Näin politiikan alku muuttuu sinänsä joksikin annetuksi, vaikka juuri liberaali järki itse asettaa tuon ”annetun”.

Ehrnroothin edustama liberaalidemokraattinen politiikkakäsitys kärsii rakenteellisesta sokeudesta, joka ei tunnista sen enempää poliittista tapahtumaa kuin politiikan alkuakaan. Kiinnostavaa on, ettei tämä politiikkakäsitys rajaudu vain oikeiston piiriin, vaan sille näyttää löytyvän kannatusta myös vasemmistolaisiksi identifioituvissa puolueissa. Liberaalin järkeilyn neutraliteettiin kätkeytyvä vaihtoehdottomuus näyttäytyy kuitenkin vapautena vain niin kauan kuin itse järki hahmottuu jonakin politiikan annettuna.

II

Tasa-arvon käsite ja politiikan alku Jacques Rancièrella

Jacques Rancièren ajattelua seuraten voi kaiken politiikan alun sanoa piilevän erimielisyydessä. Erimielisyys on radikaalin tasa-arvoisuuden vaateena läsnä olevaa kiistaisuutta. Kiista ilmaantuu yhteisön järjestykseen keskeytyksenä, joka vaatii valtaa tilille – viime kädessä omasta olemisestaan. Rancière (2009: 19–20) kuvailee politiikan alkua yksinkertaistamalla erimielisyyden äärimmäiseksi tilanteeksi, jossa ”X ei näe Y:n hänelle esittämää yhteistä kohdetta, koska ei ymmärrä Y:n päästämien äänten muodostavan sanoja ja sanajärjestyksiä, jotka muistuttavat hänen omiaan”. Jonkin (asian, elämänalueen, teeman jne.) ”politisoitumisessa” on tyypillisesti kyse tapahtumasta, jossa X paljastaa toiminnallaan ymmärtävänsä Y:n äänet puheena. Samalla X performatiivisesti (joskaan ei välttämättä sanomisissaan tai julkilausumissaan) ilmaisee Y:n osoittaman älyjen tasa-arvoisuuden tosiasian.

Politiikka on rancièrelaisittain eräänlaista herruuden luonnollisen logiikan lävistävää tapahtumista, radikaalin tasa-arvon vaikutus yhteiskuntajärjestyksen rakentavassa hierarkkisuuden fiktiossa. Poliittinen tapahtuma ”keskeyttää paimenkuninkaiden, sotaherrojen tai omistajien luonnollisen järjestyksen ja tekee olemassa olevaksi … perimmäisen tasa-arvon”, joka muodostaa yhteiskuntajärjestyksen mahdollistumisen ehdon. Tasa-arvo on perimmäistä, sillä sen varassa lepää kaikki yhteiskunnallinen järjestys. Näin on silloinkin, kun järjestys toteutuu hierarkkisina asetelmina, joissa toiset käskevät ja toiset tottelevat. Käskyn totteleminen nimittäin edellyttää ”ainakin kahta asiaa”: käskyn itsensä ymmärrettävyyttä ja sen ymmärrettävyyttä, että käskyä täytyy totella. Rancièren mukaan tämä on mahdollista vain, mikäli käskytettävä on aina jo (älyllisesti) tasa-arvoinen käskijänsä kanssa. (Rancière 2009: 43.)

Tasa-arvo merkitsee rancièrelaisittain tyhjää olettamusta, jolla ”ei itsessään ole mitään erityistä vaikutusta tai poliittista koostumusta” (mts. 63). Tyypillisesti vapauden ja tasa-arvon vaatijoita syytetään utopistisesta ajattelusta perustamalla politiikan ongelmallisuus näiden käsitteiden tyhjyyteen. Järkeily menee seuraavasti: koska vapaus ja tasa-arvo ovat tyhjiä käsitteitä, ne eivät voi toimia minkään politiikan liikevoimana sortumatta samalla vastakohdikseen. Syytös on kuitenkin liian yksinkertainen ja siksi väärässä. Vaikka ”[t]asa-arvo muuttuu vastakohdakseen heti kun se halutaan kirjata yhteiskunnallisen tai valtiollisen järjestymisen paikkaan”, merkitsee tämä ennen kaikkea jokaisen tasa-arvon teon poliittisen todellistumisen ainutkertaisuutta, mikä ei koskaan ”voi perustua minkäänlaiseen yhteiskunnalliseen suhteeseen”, vaan tapahtuu aina instituutioiden ulkopuolelta käsin:

”Henkinen emansipaatio ei siten voi institutionalisoitua muuttumatta kansan kouluttamiseksi, toisin sanoen, [sic] kansan ikuisen alaikäisyyden järjestämiseksi. Näiden kahden prosessin pitää myös pysyä täysin erillisinä niin, että ne muodostavat kaksi radikaalisti erilaista yhteisöä – tasa-arvoisten älyjen yhteisön ja eriarvoisuuden fiktion pohjalta koostetun yhteiskunnallisten ruumiiden yhteisön – vaikka ne koostuisivat samoista yksilöistä. Ne eivät koskaan voi solmiutua yhteen ilman, että tasa-arvosta tulee itsensä vastakohta.” (Rancière 2009: 64.)

Rancièrelle tasa-arvon tyhjyys tarkoittaa siten aivan päinvastaista ongelmaa ja muodostaa nimenomaisesti viitepisteen, jossa ”[p]olitiikan mahdollisuus tai mahdottomuus ratkaistaan”, nimittäin poliisilogiikan ja tasa-arvon logiikan kohtaamispaikan (mts. 63). Tasa-arvoisten älyjen yhteisöä, joka yhteiskuntajärjestyksen tasolla näyttäytyy eriarvoisuuden kautta tuotettuina yhteiskuntaruumiiden hierarkioina, määrittää radikaali ero, jota voisi kutsua tasa-arvoisuuden kukatahansisuudeksi – ja jota ei ole mahdollista jäsentää yhteiskuntajärjestykseen sellaisenaan ilman, että samalla vältettäisiin ”orgaanisen kokonaisuuden” ansaan lankeava tuhoisa haltuunotto. Kuten Rancière (2009: 64) toteaa, ”[y]hteiskunnallisessa järjestyksessä ei voi olla tyhjyyttä”, sillä määriteltynä kokonaisuutena ”[s]iinä ei ole kuin täyteyttä, painoja ja vastapainoja”. Yhteiskuntajärjestyksen voikin ajatella ikään kuin eheänä kuvitelmana loogisesti suunnitellusta asuintaajamasta, jossa jokainen rakennus ja aluetta halkova väylä muodostavat suljetun kokonaisuuden. Kuten jokainen taajamissa kuljeskellut kuitenkin tietää, niiden infrastruktuuri lähes aina kätkee sisäänsä paikkoja, jotka eivät tunnu kuuluvan ”paikan logiikkaan”: hengailuun ja asumiseen kelpaamattomia tyhjiä länttejä, jotka työntyvät maisemaan jostain putkahtaneena ylimääräisyytenä ja suorastaan tuovat siihen oudon ”ei-paikan” tason – tyhjyyden, joka samalla muotoilee asutun seudun rakennetta, ruutukaavaa ja lenkkipolkuja. Niitä ei voi pitää taajaman järjestyksen osana sen enempää kuin niiden olemassaoloa olisi mahdollista kiistääkään.

Rancièrelle tasa-arvon ominaisuuden tyhjyys on eräänlainen välttämättömyys, jota ilman mikään paikallinen tasa-arvon toteutuminen ei viime kädessä ole mahdollista. Jotta voi olla olemassa ryhmien X ja Y välinen, yhteiskunnalliseen järjestykseen kirjattu (ja väistämättä epäonnistuva) tasa-arvoisuus, on oltava tyhjä tasa-arvo, siis keiden tahansa tasa-arvoisuus. Tämä tasa-arvoisuuden kukatahansisuus on kuin ’kaikkien tasa-arvoisuus’ -nimisen liukupalapelin puuttuva osa – tyhjä paikka, joka tekee mahdolliseksi muiden osien liikuttelemisen.

Tasa-arvo ei ole siten politiikan päämäärä, vaan lähtökohta, mikä ”tarkoittaa sitä, ettei ole kahta tapaa käyttää ymmärrystään”. Käskyn sisällön ymmärtävät eivät laadullisesti eroa niistä, jotka ymmärtävät sen, että käskyä täytyy totella, sillä molemmat jakavat lopulta saman ymmärryksen ollen ”osallisia samasta älystä”. Tällöin jokaisella on viime kädessä yhtäläinen kyky luoda elämästään mielekästä. (Tuomikoski 2017: 26.) Tasa-arvon tosiasian realisoituessa ainutlaatuisena poliittisena tekona yhteiskuntajärjestys paljastuu kriittisellä tavalla systeeminä, joka muun muassa luokkalogiikan keinoin pyrkii aktiivisesti ja pohjimmiltaan mielivaltaisesti rajoittamaan tämän kyvyn yhtäläisyyttä. Tästä seuraa, ettei mikä tahansa yhteiskuntajärjestys ole yhtäläisesti ”hyvä”, vaan kulloisenkin järjestyksen paremmuutta voi hahmotella sen mukaan, missä määrin se sallii poliittisten tapahtumien tunnistamisen poliittisina tapahtumina – eli tasa-arvon jatkuvina, singulaarisina todellistumisina – ja kuinka se reagoi tähän tunnistamiseen.

III

”Konsensuksen sijaan tarvitaan dissensusta”

Kieltäessään henkilökohtaiselta poliittisen ulottuvuuden Jari Ehrnrooth vaikuttaa olettavan, että politiikalla olisi joitakin kohteita tai kysymyksiä, jotka ovat sille erityisellä tavalla ominaisia – ikään kuin poliittisuus olisi suorastaan objekteihin annettuna kuuluva ominaisuus, jota joko on tai ei ole. Rancièren (2009: 60) mukaan asianlaita on kuitenkin päinvastoin: politiikan ainoa periaate on lopulta tasa-arvo, joka ei ”kuulu sille eikä ole millään tavoin poliittinen”. Se, mitä politiikka tekee, on tasa-arvon todellistaminen ”tapausten muodossa”, jolloin politiikka ”kirjaa tasa-arvon sen toteennäyttämistä koskevana kiistana” yhteiskuntajärjestykseen. Poliittinen toiminta ei määräydy kohteeseen tai paikkaan, vaan muotoon nähden: juuri ”[t]uo muoto tekee toteennäyttämisestä kiistan perustan – ainoastaan jakautuneena olemassa olevan yhteisön perustan”. (Mp.)

Näin ”[p]olitiikka kohtaa poliisin kaikkialla” (mp.). Poliisilla tai poliisijärjestyksellä Rancière tarkoittaa yleisesti 1) ”osien ja ruumiiden järjestys[tä], joka määrittää tekemisen, olemisen ja puhumisen tapojen ja[koja]”, 2) ”minkä seurauksena tietynlaisille ruumiille annetaan niiden nimien perusteella tietynlainen paikka ja tietynlainen tehtävä”. Näin poliisi tarkoittaa sitä ”nähtävissä ja sanottavissa olevan” järjestystä, jonka logiikka määrää sen, millainen toiminta on näkyvää ja millainen ei – ja mitkä sanat ymmärretään meluksi ja mitkä puheeksi. Poliisi ei siten viittaa niinkään ruumiiden kurinpitoon kuin niiden ilmenemisen sääntöön. (Mts. 57.) Tässä esseessä olen pitkälti käytännön syistä korvannut poliisijärjestyksen käsitteen synonyymisesti yhteiskuntajärjestyksen käsitteellä, mikä ei kuitenkaan ole – kuten lukija voi havaita – täysin ongelmatonta. Ymmärtääksemme rancièrelaisen politiikan käsitteen riittävän kattavasti on siksi tarpeen selvittää, mihin poliisijärjestyksen käsite viittaa. Lisäksi tämä on tärkeää, jotta pääsemme täysin perille siitä, millä tavoin Rancière asemoi poliittisen tapahtuman todellisuuden.

Ehrnroothista poiketen politisoituminen näyttäytyy Rancièrelle tapahtumisena, jota on ”itse asiassa vähän ja harvoin” (mts. 43). Vaikkei mikään ole poliittista itsessään, voi mistä tahansa kuitenkin ”tulla poliittista, mikäli siinä tapahtuu kahden logiikan”, nimittäin poliisijärjestyksen ja tasa-arvon, ”kohtaaminen”:

”Yksi ja sama asia – vaalit, lakko, mielenosoitus – voi olla tai olla olematta politiikan tapahtumapaikka. Lakko ei ole poliittinen silloin, kun siinä vaaditaan uudistuksia pikemmin kuin lisäetuja tai kun se koskee valtasuhteita pikemmin kuin palkkojen riittämättömyyttä. Se on poliittinen hahmottaessaan uudelleen ne suhteet, jotka määrittävät työn asemaa suhteessa yhteisöön. Kodinhoidosta on tullut poliittinen kysymys, koska siitä tuli naisten yhteisöllistä kapasiteettia koskevan kiistan argumentoinnin paikka, ei siksi, että kodeissa harjoitetaan valtasuhteita. Yksi ja sama käsite – esimerkiksi mielipide tai laki – voi tarkoittaa poliittisen toiminnan tai poliisijärjestyksen rakennetta.” (Rancière 2009: 61.)

Toisin kuin Ehrnrooth antaa ymmärtää, todellisessa politiikassa ei näin ole – eikä voi olla – kyse annettujen osapuolten rationaalisesta, eri intressipiirien etuja koskevasta keskustelusta ”politiikan valmiilla näyttämöllä”. Politiikassa ei voi olla valmista näyttämöä siinä mielessä, että poliittinen kiista liittyy erityisellä tavalla kysymykseen yhteisen näyttämön olemassaolosta ja puhujien asemasta siinä. (Tiihonen 2010: 577.)

Sitä rakennetta tai prosessia, jossa yhteiskunnan yhteisyyttä jaetaan aikoihin, paikkoihin, toimiin ja tehtäviin, Rancière kutsuu aistisen jaoksi. Tämän jakamisen merkitys on kahtalainen: yhtäältä jokainen meistä ”jakaa jotain yhteistä”, mutta toisaalta ”yhteinen myös jakaa meidät”. Voimme jakaa syrjäytyneisyyden tai hyväosaisuuden. Samalla ne kuitenkin jakavat meitä. (Mp.)

Poliisijärjestyksen – joka voi Rancièren mukaan parhaimmillaan olla hyvinkin ”hyväntahtoinen” – ongelmana on, ettei se jätä tilaa harvoin ja vähän tapahtuvalle todelliselle politiikalle. Politiikkaa kuitenkin on ja tulee aina olemaankin, sillä kulloinenkin ”aistisen jako tuottaa aina jäännöksen tai suureen, jota poliisijärjestyksen laskutoimitus ei tavoita” (mp.). Tässä mielessä Jari Ehrnroothin politiikkakäsitys on hyvin täsmällisellä tavalla poliisilogiikan mukainen pyrkiessään edeltä käsin määrittelemään aistisen jakoa tavalla, jossa ”politiikan” alue rajautuu annettuna nähdyn liberaalin järkeilyn ehdoilla ja vieläpä melkoisen reaktiivisesti niin, että poliisijärjestystä olisi kaikesta päätellen muutettava takaisin patriarkaaliseen suuntaan, jossa systeemiä kannattelevien valtasuhteiden tarkastelu (naisten alistettu asema) jäi näkymättömäksi ja osattomaksi siitä, mikä miellettiin yhteisen vaikuttamisen ja julkisen keskustelun piiriin kuuluvaksi.

Politiikka ei ole hallitsemisen taitoa, vallanjakoa tai sen oikeuttamisen tapoja, eikä se ole edustuksellista demokratiaa, saati sen teknokraattista nykymuotoa (nämä kaikki kuuluvat Rancièren mukaan poliisijärjestykseen), vaan ”toimintaa, joka murtaa tämän vallitsevan järjestyksen” (Tuomikoski 2017: 20). ”Konsensuksen sijaan tarvitaan dissensusta”, Jussi Tiihonen (2010: 578) kirjoittaa – ja on oikeassa.

”Jotta jotakin todella tapahtuisi, on luotava näyttämö, jolla hallinnan ja tasa-arvon logiikat joutuvat törmäyskurssille ja tasa-arvo todennetaan. Näin tapahtuu, kun ne, joilla ei edeltävässä järjestyksessä ollut osaa, pakottavat näkemään sen mitä ei ennen nähty: että he ovat osallisia yhteisestä maailmasta. … Poliittinen tapahtuma tuo näyttämölle jotakin, jota vanhassa järjestyksessä ei ollut olemassa, koska sitä ei nähty eikä kuultu, ja näin se purkaa poliisijärjestyksen mukaisen aistisen jaon.” (Tuomikoski 2017: 25.)

Aistisen jaon purkaminen edellyttää strategista välinpitämättömyyttä parlamentaarisen politiikan liberaaleista pelisäännöistä. Sen sijaan, että hyväksytään annettuna nykyinen edustuksellisen demokratian näyttämö ja teknokraattinen järkeily, saati reaktionaarien vaatimukset tuon näyttämön kaventamisesta, olisi etsiydyttävä niille reuna-alueille, joista liberaalin järkeilyn vuotokohdat löytyvät. Tämä vaatii usein pitkäjänteistä työtä ja itsepäistä järkähtämättömyyttä, suoranaista piittaamattomuutta päivänpolitiikan antagonismeista: reuna-alueilla majailevat politiikan osattomat, joiden olemassaolon todellisuutta vastapäätä asettuu yhteiskuntajärjestyksen lamaannuttava hiljaisuus. Tuo hiljaisuus on luonut tuntemamme maailman. Se yhdistää ja jakaa meitä.

Markus Niemi

Viitattu kirjallisuus

LINDELL, JUHANI 2020: ”Ostaako vai eikö olla? Homo consumens ja psykoanalyysin tulevaisuus”. Psykoterapia 39(2): 122–135.

RANCIÈRE, JACQUES 2009: Erimielisyys. Politiikka ja filosofia. (La Mésentente. Politique et philosophie, 1995.) Helsinki: Tutkijaliitto.

TIIHONEN, JUSSI 2010: ”Osattomien politiikka”. Yhteiskuntapolitiikka 75(5): 577–578.

TUOMIKOSKI, ANNA (TOIM.) 2017: Jacques Rancière ja erimielisyyden näyttämöt. Politiikka, oikeus, taide. Helsinki: Tutkijaliitto.

TUOMIKOSKI, ANNA 2017: Erimielisyyden näyttämöillä. Johdatukseksi Jacques Rancièren ajatteluun. Artikkeli teoksessa TUOMIKOSKI, ANNA (TOIM.): Jacques Rancière ja erimielisyyden näyttämöt. Politiikka, oikeus, taide. Helsinki: Tutkijaliitto.

Pitääkö valkoista heteromiestä ymmärtää?

Valkoista herravaltaa vaaniva intersektionaalinen feminismi pyrkii lisäämään jaettua tietoisuutta sorron moninaisista muodoista, mikä saa reaktionaariset konservatiivit tuntemaan, että ”tasa-arvo on mennyt liian pitkälle”. Todisteina tästä marssitetaan esiin kaikenlaista woke-suvaitsevaistosta cancel-kulttuuriin, jotka nähdään omaa arvomaailmaa uhkaavina kolonialistisina tuhovoimina.

Vaikka minutkin selvästi ja ”teknisesti ottaen” voi lukea etuoikeutettujen valkoisten cisheteromiesten ryhmään, ei ”valkoisuus” tai ”heterous” tai edes ”mieheys” ole koskaan määritellyt tietoista identifioitumisen tapaani. Tiedostamattomalla tasolla nämä tietenkin ovat vaikuttaneet kaikkeen paljonkin. Syntyminen valkoiseksi heteromieheksi ei ilman muuta ole minun vikani, mutta on toki merkitsevää, millä tavoin pyrin ymmärtämään paikkani ja identiteettini vaikkapa suhteessa luokkaan tai etnisyyteen.

Aloitusvirkkeeseeni voi siten vastata kriittisesti: aivan, valkoisuus tai heterous tai mieheys eivät kenties ole koskaan määritelleet tietoista identifioitumisen tapaasi, mutta vähintään yhtä selvää on, että ne ovat mahdollistaneet monenlaisia luokkaetuja ja sosiaalisen tilan ”annettuja”, jollaiseksi on ajateltavissa myös kykysi olla ei-tietoinen identifikaatiosi mainituista luokkasidonnaisista mahdollisuusehdoista.

Köyhänä ja työttömänä luokkastatuksessani on myös kiistattoman proletaarisia ja prekaarisia piirteitä. Samaan aikaan olen valkoisuuteni ja seksuaalisen normin mukaisen heterouteni kautta sidoksissa etuoikeutettuihin piireihin: aivan kiistattomasti olisin yhteiskunnallisesti tukalammassa tilanteessa, jos esimerkiksi olisin köyhä ja työtön romanitransihminen. Samaan aikaan tällainen ”liberaali puhe” seksuaalisten ja rodullistettujen vähemmistöjen oikeuksista tympii valkoisen vallan puolesta pelkääviä nationalisteja, minkä kuitenkin voi ajatella merkiksi tavasta, jolla hegemoninen valta joutuu tunnustamaan, ettei se enää voi olla tunnistamatta systeeminsä toiseuttaman ja kieltämän ”ylimäärän” ääntä kielenä, jolla on ilmaisu ja merkitys.

Nationalisteja ja reaktionaareja (sekä useita konservatiiveja) ärsyttävä nykytilanne kertoo näin siitäkin, että – toisin kuin vielä aiempina vuosikymmeninä – valkoinen patriarkaalinen valta joutuu paitsi vastaamaan ”kielletyn ylimääränsä” kieleksi muuttuneeseen ääneen, myös tiedostamaan ja tuntemaan etuoikeutensa. Ei ole ihme, että se kokee itsensä uhatuksi ja alkaa kapitalismin ja syntipukittamisen logiikan mukaisesti kilpailla ”uhriuden pääomasta” pyrkimällä kolonisoimaan sen itselleen niiltä, joilla näkee sitä olevan. Jos 1800-luvun teollisuuskapitalismi tahtoi säätää lakeja, jotka pakottivat omaisuudettomina harhailevat talonpojat irtolaispykälien nojalla orjatyöhön, voi tämän yhtenä modernina vastineena pitää kansallismielistä mentaliteettia, jolle vaeltavan pakolaisen hahmo merkitsee yhteiskuntajärjestystä häiritsevää reaalista tuhovoimaa. Uhripääoman anastaminen ja kasaaminen ei kenties sittenkään ole niinkään osoitus valkoisen vallan impotenssista kuin sen harjoittaman kapitalistisen strategian looginen, tuotannollinen ja kulttuurinen jatke.

Valkoista herravaltaa vaaniva intersektionaalinen feminismi pyrkii lisäämään jaettua tietoisuutta sorron moninaisista muodoista, mikä saa reaktionaariset konservatiivit tuntemaan, että ”tasa-arvo on mennyt liian pitkälle”. Todisteina tästä marssitetaan esiin kaikenlaista woke-suvaitsevaistosta cancel-kulttuuriin ikään kuin nämä ilmiöt olisivat mittakaavaltaan rakenteelliseen rasismiin ja kolonialismiin verrattavia tuhovoimia.

Samalla paljastuu, ettei tämä ”kulttuurisota” ole olennaisesti muuta kuin luokkataistelun muuntunut momentti. Woke- ja cancel-kulttuurien sinänsä melko marginaaliset ilmiöt tarjoavat patriarkaaliselle vallalle oikeutusta harjoittaa aktiivista torjuntaa liberaalia peilikuvaansa kohtaan. Vastaavasti liberaali valta – joka hyväksyy patriarkaaliset ja ankaran hierarkkiset rakenteet, kunhan ne pysyvät näkymättömissä kapitalistisen tuotannon laskoksissa – hyötyy näistä ilmiöistä sikäli kuin saa niistä korvikeobjekteja, joilla hämärtää ja kätkeä tasa-arvo- ja oikeudenmukaisuuskäsitteidensä abstraktia (ja hallitsevaa luokkaa yhtäläisesti hyödyttävää) tyhjyyttä.

Tarvitseeko sitten kokemus ”valkoisen heteromiehen uhatusta asemasta” ymmärrystä – ja jos tarvitsee, niin millaista?

Oman kokemukseni mukaan yksipuolinen, holhoava ja tuomitseva moralismi hyödyttää tässä lähinnä liberaalia valtaa, jota ei yleensä kiinnosta pohtia, miksi valkoinen heteromies reagoi vihamielisesti toiseutettujen vähemmistöjen tunnistettavaksi muuttuneeseen huutoon. Jos empatia kuuluu rodullistetuille, miksei se kuuluisi meille muillekin – eihän kyse ole katoavasta luonnonvarasta tai yleensäkään jaettaessa vähenevästä resurssista? Vaikka näenkin ongelmallisena idean empatiasta tasa-arvon politiikan viimekätisenä horisonttina, ei sen roolia ole syytä väheksyä etenkään silloin, kun panoksena on pyrkimys ymmärrykseen siitä, keitä ja millaisia poliittisen kamppailun osapuolet todella ovat. Empaattinen ja keskusteleva lähestymistapa, jossa dialogikumppania kohdellaan vertaisena, auttaa vähintäänkin purkamaan holhoavan ja liberaalin ylenkatseen tuottamia emotionaalisia varauksia. Eettisenä perusteluna dialogiselle vertaisuudelle voi pitää jo yksinkertaista huomiota siitä, ettei edes valkoista heteroa ole järkeä syyllistää syntymässä saamistaan ominaisuuksista.

Tämäntyyppinen ”ystävyyden ja hyvien tapojen politiikka” ei tarkoita liberaalien abstraktioiden julistamista, vaan moraalisesti oikeaa toimintaa käsillä olevan tilanteen kontekstissa. Kyse ei myöskään ole – yhtä lailla liberaalista – luulottelusta, että poliittiset kamppailut ratkeaisivat tuosta vain, kunhan ”järkevät ihmiset” sopivat asioista ”rationaalisesti”. Hallitseva luokka ei yleensä luovu eduistaan muuten kuin pakottamalla (kuten historia opettaa). Dialogitilanne ei kuitenkaan pakottamisesta ja moralismista parane, mutta tarjoaa kylläkin mahdollisuuden avata keskustelullisesti poliittisen kamppailun horisontteja. Tämä edellyttää empatiaa, jossa vastapuoli nähdään kontekstissaan toimivana subjektina pikemmin kuin vihamielisen viiteryhmänsä ehdollistamana objektina. Pelkkä tilanteessa tuotettu subjektiuden kokemus – kokemus kuulluksi tulemisesta – on poikkeuksetta voimauttava ja luottamusta herättävä.

Ystävyyden politiikkaa tarvitaan, mikäli mielimme kyetä nimeämään vihollisen oikein. Vasemmistolaisesta perspektiivistä käsin on selvää, ettei vihollinen ole sen enempää nationalistinen valkoinen heteromies kuin väkivaltainen fundamentalistikaan. Kriittinen kysymys koskee tässäkin sitä, mikä tällaiset subjektit yleensä tekee mahdollisiksi ja olemassa oleviksi. Kukaan ei synny valkoista valtaa kannattavaksi nationalistiksi: identiteetit tuotetaan sosiaalisen todellisuuden verkostoissa ja kulttuurisen toisen kautta. Onkin kysyttävä, mikä liberaalissa kulttuurissamme ja sitä tukevassa järjestelmässämme on vikana. Mikä synnyttää väkivaltaista oikeistoradikalismia ja saa ihmiset syyttämään oloistaan rodullistettua toista? Vasemmistolaisuus on toimimista muun muassa näiden kysymysten horisonteissa.

Markus Niemi

Jari Ehrnrooth ja taiteen politiikka

Kun Ehrnrooth vaatii taidetta luopumaan poliittisuudesta, hänen todellinen viestinsä ei ole, että taiteen tulisi luopua establishmentin valtataisteluja myötäilevästä näennäisvallankumouksellisuudestaan. Pikemminkin taiteilijoiden toivotaan jättävän politiikka ammattilaisille, sillä tunnetustihan oppimaton sählääminen vain sotkee kitkattoman digikapitalismin voittokulkua.

”Sivistysporvarien” suosikkinarratiivi länsimaiden moraalikadosta ja ajattelun, arvojen ja taiteen rappiosta pääsee jälleen ääneen – tällä kertaa Ylellä, jonka verkkosivuilla Jari Ehrnrooth julistaa inhoavansa sitä, ”mihin tämä kehitys johtaa”. Kauneuden, totuuden ja hyvyyden kumoamisen jälkeen on koittanut rumuuden aika, eikä länsimainen kulttuurievoluutiokaan auta enää taidetta huippusuorituksiin:

”Itseisarvojen vaativan tavoittelun tilalle postmodernit uudistajat tuovat löysän arvorelativismin ja kiivaan identiteettipolitiikan. Näin kulttuuri lahoaa ja jalostavat erottelut häviävät, kun taistelu vallasta täyttää arvotyhjiön.”

Ehrnroothin saarna tiukkuu ja pullistelee ”totuusinstituution” ja ”universaalin moraalilain” kaltaisia liberaalin herra-ajattelun kiteytymiä (vain liberalismissa totuus voi olla instituution etuliite ja universaali moraali tulla representoiduksi Lain kirkkautena). Tämä on silti epäkiinnostavaa, kuten muutenkin liberaalien porvarien puhe abstraktioina leijuvien itseisarvojen ”vaativasta tavoittelusta” yleensä.1 Aivan, jos näille arvoille on olemassa omat totuus- ja taideinstituutionsa,niiden tavoittelussa ei ole mitään muuta vaativaa kuin kysymys ostovoiman tai kulttuurisen statuksen riittävyydestä…

Pari sanaa voisi sanoa siitäkin, että taidehistoriaa valikoivasti kertaavalta Ehrnroothilta jää ikään kuin huomaamatta, kuinka suuri osa hänen ihannoimastaan museotaiteesta joutui muinoin aikalais-Ehrnroothien hampaisiin. Esimerkiksi kristinuskon tematiikan inspiroimia kuvanveistäjiä moitittiin varhaiskeskiajalla muun muassa siitä, etteivät he jaksaneet työstää marmoria kunnolla ja muutoinkin tyytyivät varsin rumiin ja epäilyttäviin lopputuotteisiin. Homeerisen kerskailun sijaan heitä kiinnosti kristinuskon peruskertomusten ulkoisen karuuden esiin marssittama sisäisyys.

Nykyporvarillehan tämä aiempi, kriitikkojen tuomitsema ulkonainen rumuus näyttäytyy sinä värähtelevän sielun syvyyksiin työntyvänä mystisyytenä, jonka oletetulla katoamisella rappionarratiivin evankelistat tukevat modernin taiteen vastaisia aksioomiaan. Mutta tämäkin on tylsää jaarittelua ja viisastelua, pelkkä simppeli havainto siitä, ettei Ehrnrooth tunnista muutosta ja taiteen mahdollistumisen ehtoja tyypillistä kulttuurikonservatiivia fiksummin, vaan jakelee ajattelemattomia dogmeja taiteen muuttumattomasta lajiolemuksesta siinä kuin nationalistit kansasta ja identiteetistä.

Se, mikä Ehrnroothin tekstissä on kiinnostavaa, liittyy hänen suorasukaiseen vaatimukseensa taiteen epäpoliittisuudesta:

”Kun kulttuurin kattauksena on antikapitalismia, uhripääomaa ja luontouskontoa, minä nostan kytkintä. Haluan taiteen taiteena, politiikan politiikkana ja itse elämän vapaana elämänä. Pandemian jälkeen pakenen Wienin taidemuseoihin, joiden mestariteokset eivät koskaan petä.”

Kiinnostavaa ei tässäkään ole se, että Ehrnrooth tuo mieleen Igor Stravinskin ja Robert Craftin kirjeenvaihdossa vilahtaneen viheliäisen arkkiporvarihahmon – sen, joka pyytää taiteilijaa soittamaan pianolla malliksi kappaleitaan, jotta tietäisi, ovatko ne hänen rahojensa arvoisia – vaan Ehrnroothin diskurssiin kätkeytynyt mahdollisuus lukea häntä erityisellä tavalla vastakarvaan.

Ehrnrooth nimittäin vaatii yhtäältä taiteelta, että sen on oltava epäpoliittista ja toisaalta, että sen yhdeksi ehdottomaksi lähtökohdaksi asetetaan – toki ”asiantuntijoiden” anonyymin klaanin määrittelemien esteettisten arvokokoelmien ja kriteeristöjen kunnioittamisen ohella – ihmissielun värähdykset, joiden kautta ”kirkkaasti näkevät” voivat pujotella luotilankojaan aina ”mystisiin syvyyksiin” saakka. Taiteen ideaan siis kuuluu, että se tuo näkyville jotain, millä ei aiemmin ole ollut osaa nähdyn kokonaisuudessa.

Tässä taidekäsityksessä – käsillä olevan vastakarvaisen ja kiistattoman interventionistisen luennan valossa – kiinnostavaa on ennen muuta sen edellyttämä suhde aistittavaan tai, rancièrelaisittain ilmaisten, aistisen jakoon eli estetiikkaan termin laajassa mielessä.

Mennään kuitenkin ensiksi politiikkaan, jonka tietoisen puolueellisesti ja antagonistisesti määrittelen kamppailuksi aistittavan rajoista.

Politiikka on olennaisesti osattomien muodostaman ylimäärän tunkeutumista ”julkisen keskustelun” tilaan, tuon tilan ja siihen liittyvän puheen uudelleen asemoitumista ja määrittelyä. Osattomilla viittaan yhteiskunnan representoituun ja laskettuun ”kokonaisuuteen”, sen määriteltyyn ja tilastoituun ”väestöön” lukeutumattomaan luokkaan, jonka olemassaolo on reaalista, muttei statistista. Antiikin Rooman ajoilta esimerkiksi tällaisista osattomista käyvät plebeijit, nyky-yhteiskunnassa vaikkapa monenlaiset vähemmistöt romaneista maahanmuuttajiin. Molempien olemassaolo muodosti ja muodostaa välttämättömän palvelevan reservin ja eräänlaisen tuotannon lähteen yläluokalle, joka ei kuitenkaan halua tietää siitä mitään, sillä tämä edellyttäisi palvelevan luokan kohtelemista vähintään implisiittisesti tasa-arvoisena, eräänlaisena ymmärrettävää kieltä puhuvana keskustelukumppanina. (Ristiriita muodostuu kuitenkin jo siitä, että yläluokankin on oletettava, että palvelijat ymmärtävät sen käskyt. Niinpä kiista on läsnä jo vasallisuhteen näennäisen yksipuolisessa käskyttämisasetelmassa ja odottaa vain puhkeamistaan esiin milloin mistäkin.)

Poliittinen tapahtuma on yksinkertaistetusti sellainen, jossa alempi (osattomien) luokka ilmaantuu julkisen keskustelun tilaan vaatimaan tunnustamista, lähtökohtaisen mutta siihen saakka kiistetyn tasa-arvonsa affirmaatiota. Poliittinen tapahtuma toisin sanoen paljastaa yhteiskunnan näennäisen eheyden hintana vaalittavan keinotekoisen epätasa-arvon, joka nyt asetetaan vastakkain reaalisen ja radikaalin tasa-arvon toteutumisen vaatimusten kanssa. Osaton tavallaan samastuu ”skandaalimaisesti” yhteiskunnan kokonaisuuteen ja esittää vaatimuksensa ”todellisen kansan” nimissä. (Tällä ei ole varsinaisesti mitään positiivista tekemistä tietynlaisen ”elitismiä vastustavan” oikeistopopulismin kanssa:2 oikeistopopulismi voidaan tässä ajatella reaktionääriseksi ja jopa ”yläluokkaiseksi” projektiksi, kyyniseksi tavaksi hyödyntää joidenkin osattomiksi jäävien ja statuksensa puolesta pelkäävien kaunan ekonomiaa.)

Kun Ehrnrooth vaatii taidetta luopumaan poliittisuudesta, hänen todellinen viestinsä ei ole, että taiteen tulisi luopua establishmentin valtataisteluja myötäilevästä näennäisvallankumouksellisuudestaan – joka ilmiönä on todellinen ja ilmentää lähinnä taidemaailman tekopyhää, institutionalisoitunutta liberaalia elitismiä, jota ”porvarillisen yksilön” hajottaminen ei enää vähääkään kiinnosta. Sen sijaan viesti kuuluu: taiteilijat, lopettakaa kapitalismin kritiikki ja uppoutukaa mieluummin vaikka vanhan maailman mystiikkaan, sillä ihminen on henki. (Siksi tuotannon taso ei ole kiinnostava: siinä ei ole mitään mystiikkaa, ei sielun värähtelyä, vain tylsää jauhavaa elinvoimaa.) Ja ennen kaikkea: jättäkää politiikka ammattilaisille. Tunnetustihan oppimaton sählääminen vain sotkee digikapitalismin kitkatonta voittokulkua.

Tapani määritellä politiikka poikennee Ehrnroothin määrittelyn tavasta, joka tosin jää tekstissä rivien väliin. Sieltä taas on luettavissa tyypillinen liberaali linja, jolle politiikka ei totisesti ole aistisen jakoihin kiinnittyvää elämän ja kuoleman kamppailua, vaan asiantuntijavetoista rationaalista intressipiirien sovittelua, ”julkisessa tilassa tapahtuvaa dialogia, viestintää ja yhteisymmärrystä”. (Tuotannon taso – kysymys siitä, kuka määrittelee kulloisenkin julkisen tilan ja siinä tapahtuvan dialogin parametrit – ei tässäkään ole kiinnostava.) Siksi Ehrnrooth voisi kyllä väittää, ettei tuottamani ristiriitainen luenta ole todenmukainen.

Siltikin, ja kaiken ”todenmukaisuuden” asettuessa tämän yhteiskunnallisen puhetilanteemme panokseksi, jatkan.

Jos nimittäin taide on – kuten Ehrnrooth luonnehtii – ”näkymättömän tekemistä näkyväksi” eli teoreettisemmin ilmaisten eräänlaista aistisen jaon uusintamista ja problematisoimista tai olennaisesti siihen liittyvä projekti, on politiikka suoraan kirjautunut taiteen olemisen tapaan, eikä mitään sellaista taidetta, joka ei olisi ”yhteiskunnallista” (riippumatta siitä, onko se ”kantaaottavaa” eli tunnistaako liberaali establishment siinä kielen, jonka sovittaa määrittelemänsä julkisen tilan vuoropuheluun) ole olemassakaan. Toisaalta: jos politiikka on vain asiantuntijoiden johtamaa, tuottamaa ja toteuttamaa laskemista, mitään ristiriitaa ei ole. Tällöin Ehrnrooth näyttää vain haluavan, että taiteilijat lopettaisivat epäilyttävältä vaikuttavan olemattomuuksien laskemisensa ja keskittyisivät mystiikkaan.

Kirjailijana mystiikka ei kuulu etusijaistettuimpiin tutkimuskohteisiini. Muutenkin minulla on ikävä tapa vieroksua tällaisia sanattomia diskursseja niiden tiuhaan toistuvan ylimielisyyden vuoksi, vaikka saatankin näin tulla viskanneeksi lapsen pesuvadin mukana.

Toki enemmän kuin mystiikkaa vieroksun vaatimusta taiteen oikeamielisyydestä – tätä, mitä Ehrnroothkin omalla karikatyyrimäisellä tavallaan kuvittelee ”sivistyneenä ihmisenä” vastustavansa. Jos taide kuuluukin aistisen jaon uusintamisen sfääriin sikäli kuin taide ”olemuksellisesti” sisältää toteutumisensa mahdollisuuksissa taipumuksen lävistää yhteiskuntaa kannatteleva ”kokonaisuuden” fantasia osattomuuden ja ylimäärän jäsentävillä hajottavilla tendensseillään, sille ei voi langettaa mitään ulkoa annettua tehtävää ilman, ettei se ajan mittaan hysterisoisi ja suistaisi paikaltaan tuota tehtävää asettanutta herraa.

Jos siis Ehrnrooth on oikeassa siinä, että rumuus on nykytaiteen herra (mikä minusta vaikuttaa rappionarratiiviin uskovan sokealta liioittelulta), hänellä tuskin on syytä olla kovinkaan huolissaan – ellei taide sitten todella ala toimia hänen vaatimustensa mukaisesti. Se vasta rumaa olisi.

Markus Niemi

1Abstraktiot kuten ”oikeudenmukaisuus” voivat tosiaan näyttäytyä jopa mahdottomina saavutettavina sikäli kuin ne ylennetään omaan mahdottomuuteensa liberalismin vaatimassa yleisyydessä. Toisaalta tällainen ylentäminen tekee ne samalla, tyhjyydessään, äärimmäisen helpoiksi saavutettaviksi, ja Ehrnroothin paheksuma ”löysä arvorelativismi” onkin vain tämän helpon saavutettavuuden liberaali tosiasia. Kun nyt vaikkapa oikeudenmukaisuuden irrottaa kulloisestakin situaatiostaan ja paikallisesta kamppailustaan, siitä tulee samanaikaisesti lähes mahdotonta ja lähes äärettömän helppoa. Mahdotonta, koska universaalisuudessaan ja tyhjyydessään se kieltää periaatteessa minkä tahansa sisällön patologisena ja ”lokaalina”; helppoa, koska ”kaikesta” tulee totaliteetti, joka itseään puhkovan vastakkainasettelun (konkreettisen kamppailun todellisuuden) torjuessaan muuttuu hegemoniseksi itsestäänselvyydeksi vailla vaadetta saattaa itseään tilille kyvyttömyydestään lävistää fantasiaa.

2Tämä ei tietenkään tarkoita, etteivätkö oikeistopopulismi ja -radikalismi liittyisi olennaisella tavalla liberaalin yhteiskunnan ja ideologian tuottamiin ongelmiin ja osattomuuteen sinänsä.