Arvostelu: Mikä liberalismia vaivaa? (Lahtinen & Purokuru)

Liberalismin vaihtoehdottomuuden tuntu on käytännössä nimenomaan oire siitä, ettei nykyisen liberalistisen hegemonian sisällä voida enää ratkaista sen ongelmakohtia. Lahtinen & Purokuru lähtevät liikkeelle siitä, että pelkän reagoimisen sijaan tarvitaan proaktiivisuutta, jolla saataisiin tarjottua vetoavia mielikuvia ja käytäntöjä sekä uudenlaista yhteisöllisyyttä.

Veikka Lahtisen ja Pontus Purokurun Mikä liberalismia vaivaa? on tulkittavissa vastineeksi ”mikä vasemmistoa vaivaa?” -tyyppisiin avauksiin. Nimivalinta on erittäin osuva, sillä moni ongelmallisena nähty asia, joka liitetään tavallisesti vasemmistoon, tulisi itse asiassa liittää pikemminkin liberalismiin. Vaikka konservatismi–liberalismi -akselilla ajateltuna vasemmistolaiset ovat toki useimmiten liberaaleja, liberalismi kokonaisuudessaan on kuitenkin enemmän vastakohta kuin synonyymi vasemmiston ydinperiaatteille, kuten yhteiskunnan ensisijaisuudelle yksilöön nähden ja materiaalisten selitysten ensisijaisuudelle abstrakteihin ideoihin nähden.

Teoksen peruslähtökohta on erottelu liberalismista tietoisena tai ainakin osittain tietoisena ideologiana sekä liberalismi koko viime vuosisatojen länsimaisen yhteiskunnan läpäisevänä ”syvärakenteena” (s. 12). Liberalismi ideologiana on jo sinänsä varsin hegemonista: sen keskeisiä määreitä ovat Lahtisen & Purokurun mukaan vapauden, vapaamielisyyden ja järkevyyden kaltaiset ideat, joihin enemmistö länsimaisista ihmisistä samaistaa itsensä. Juuri näiden ideoiden usein itsestään selvänä nähty tavoiteltavuus paljastaa niiden yhteiskunnallisen pinnallisuuden. Pinnallisuutta täsmällisempi ilmaisu on itse asiassa keskeisten liberalististen käsitteiden abstraktisuus; ne eivät anna lopulta juuri mitään osviittaa siitä, mitä niiden kautta aivan täsmälleen ottaen tavoitellaan. 

Vielä liberalismia ideologiana perustavampi ilmiö on kuitenkin liberalismi yhteiskunnan syvärakenteena. Kaikki yritykset vastustaa liberalismia tässä mielessä niin vasemmalla kuin oikealla päätyvät hyvin helposti vain toisintamaan liberalismia hieman eri muodossa. Liberalismi syvärakenteena on väistämättä aavistuksen epämääräinen olio; mikäli jonkinlainen niin yksilöllisen kuin kollektiivisen ajattelun taustalla vaikuttava syvempi rakenne on olemassa, tästä seuraa suoraan, että tämän rakenteen luonnetta ei voi ilmaista tyhjentävästi. Tämänkaltaisiin ideoihin on aina syytä suhtautua epäilevästi siitä syystä, että niitä ei voi osoittaa virheellisiksi; periaatteessa mikä tahansa voidaan tällöin tulkita ja selittää valitun viitekehyksen kautta.

Jotain tämänkaltaista esittääkin Marianne Sandelin arvostelussaan, jonka otsikko ”Liberalismi kapitalistisena salaliittona” kertoo jo paljon. Sandelinin mukaan Lahtinen & Purokuru eivät ole perehtyneet liberalistisen ajattelun eri muotoihin ja historiaan juuri lainkaan ja tekevät sen sijaan liberalismista kaikkiin mahdollisiin ongelmiin syypäänä toimivan mörön. Kuten kirjoittajamme Markus Niemi esittää omassa blogissaan, Sandelinin kritiikki on varmastikin validia mitä tulee Lahtisen ja Purokurun täsmälliseen tietämykseen liberalismin eri muotojen historiasta, mutta Sandelin ymmärtää väärin mitä Lahtinen & Purokuru teoksellaan tavoittelevat. Kyseessä ei ole aatehistoriallinen tai edes yhteiskuntafilosofinen tutkimus vaan pohdiskeleva mutta poleeminen poliittinen pamfletti, eikä sitä siten tulisi arvioida ensisijaisesti tutkimuksellisista lähtökohdista.  

Ainakin itselläni on turhauttavan yleinen kokemus julkisilla areenoilla keskustellessa, että väsyttävässä väittelyssä aivan ilmeisellä tavalla yksinkertaistettuja tai jopa itsessään sekavia mutta sosiaalisen kontekstin tai ”vastapuolen” määrällisen ylivoiman takia monille järkevinä näyttäytyviä populistisia näkemyksiä oikoessa keskusteluun mukaan tuleva akateeminen, relevantin asiantuntemuksen omaava henkilö katsoo olennaiseksi ainoastaan oikaista jonkin minun tekemän, käsillä olevan keskustelun kannalta epäolennaisen historiallisen tai teoreettisen asiavirheen. Itsekin tutkijana pidän luonnollisesti tieteellistä asiantuntemusta sinänsä hyvin arvokkaana ja monissa tilanteissa ehdottomana vaatimuksena, mutta julkisessa keskustelussa täytyy kyetä myös vetämään mutkia suoriksi. Suurin osa keskustelijoista kun operoi joka tapauksessa verraten suurilla linjoilla, jos pitää ylipäätään arvossa minkäänlaista ajattelun koherenssia.

Jos Lahtinen & Purokuru olisivat rajanneet teoksensa Sandelinin toivomalla tavalla täsmällisemmin esimerkiksi uusliberaalin talouspolitiikan kritiikkiin (jota hän piti kohdallisena teoksessa), tästä huolimatta esimerkiksi hiemankaan oikeistomieliset taloustieteilijät nostaisivat esille uusliberalismin käsitteen epämääräisyyden jne. Kulttuurikritiikki ei yksinkertaisesti ole yhteensopivaa tieteellisen tulokulman kanssa, samaan aikaan toteutettuna. Mikäli ei kuitenkaan haluta kokonaan hylätä vasemmistolaista kulttuurikritiikkiä, sopii kysyä, mikä kattokäsite sitten tulisi valita liberalismin sijaan. En pidätä henkeäni liberalismia osuvamman vaihtoehdon suhteen.

Vastoin Sandelinin väitettä, Mikä liberalismia vaivaa? ei pamflettimaisuudestaan huolimatta maalaa läpeensä demonista viholliskuvaa mystisesti kaikkea hallitsevaan asemaan selviytyneestä liberalismista. Teoksessa selitetään verraten kouriintuntuvalla tavalla ja erottelevasti, miksi liberalismi on menestynyt niin hyvin; mitä houkuttelevaa se on tosiasiassa tarjonnut ihmisille ja millä keinoin se on luonut mielikuvia vielä paremmasta. Lahtisen & Purokurun mukaan liberalismi elää itse asiassa melkoisella varmuudella tuhoutumisvaihettaan, josta siirrytään johonkin erilaiseen, vaikka on vaikea kuvitella, mitä se olisi (mikä osaltaan kertoo liberalismin hegemonisuudesta) (s.7). Ei tarvitse olla asiantuntija pitääkseen, jos ei nyt varmana, niin uskottavana vaihtoehtona, että liberaali hegemonia murtuu lopullisesti verraten läheisessä tulevaisuudessa. Talous on jo kauan perustunut absurdille globaalille velkaantumiselle, niin USA kuin Eurooppa ovat kulttuurisesti pelottavalla tavalla polarisoituneita ja Kiinan kaltaiset liberaalista olemisen tavasta täysin piittaamattomat valtiot vahvistuvat joka suhteessa. 

Liberalismin vaihtoehdottomuuden tuntu on käytännössä nimenomaan oire siitä, ettei nykyisen liberalistisen hegemonian sisällä voida enää ratkaista sen ongelmakohtia. Lahtinen & Purokuru lähtevät liikkeelle siitä, että pelkän reagoimisen sijaan tarvitaan proaktiivisuutta, jolla saataisiin tarjottua vetoavia mielikuvia ja käytäntöjä sekä uudenlaista yhteisöllisyyttä. Esimerkiksi ilmastonmuutokseen liittyvät tarvittavat systeemiset ja elämäntavalliset muutokset pitäisi pystyä esittämään niin, etteivät ne näyttäydy vain jostain luopumisena, vaan itse asiassa aidompaa ja rikkaampaa elämää tarjoavina. Tähän Lahtinen ja Purokuru tarjoavat kyllä oman poliittisen kokemuksensa pohjalta joitain suuntaviivoja ja hahmotelmia, mutta mitään viisastenkiveä ei luonnollisesti ole saatavilla. Kaiken kaikkiaan Mikä liberalismia vaivaa? yhdistää onnistuneesti poliittista kiistakirjoitusta ja analyyttisempää tarkastelua. Useimmat keskeiset ajankohtaiset teemat käydään läpi ja teoksesta välittyy kaikkinensa konstailematon ja raikas tunnelma. Mikäli kaipaa vastapainoksi samankaltaista optimistisemmin liberalismiin suhtautuvaa tulokulmaa, voin suositella tarkastamaan Jan Werner-Müllerin hiljattain käännetyn teoksen Pelko ja vapaus: Kohti uudenlaista liberalismia.

Olli Pitkänen

Juridiikka on muutakin kuin pykäliä (vastine: Rautio – HS)

Kolumneista tulee mieleen ”tolkun ihmisen” käsite. Nähdäkseni kyse on ”tolkun” suhtautumisesta siihen keskeiseen oikeuden osaan, joka pyrkii takaamaan mm. ihmisarvoista elämää, ja jota vasten uusia lakeja, lakimuutoksia ja lainkäyttöä varsin painavasta syystä tarkastellaan.

Helsingin Sanomien pääkirjoitustoimittaja Paavo Rautio soimaa ”yliherkkää legalismia” kolumnissaan Suomi uskoo pykäliin enemmän kuin muu Eurooppa (HS 9.12.2021). Raution ydinsanoma tiivistyy ingressissä: ”Yliherkkä legalismi näyttää johtavan suhteellisuudentajun puutteeseen ja kyvyttömyyteen priorisoida.” Tämän ”legalismin” hän näkee olevan suomalaisten outo erityispiirre.

Rautio määrittelee ongelman seuraavasti: ”ankaraa pidättäytymistä lakiin ja sen kirjaimeen”. Rautio julistaa ”yliherkän legalismin nostavan oikeudelliset normit irti yhteiskunnallisesta yhteydestään, tekevän niistä jumalisia ja hukkaavan normien tavoitteet”. Rautio on suorittanut omakätisen oikeusvertailun keskustelemalla ranskalaisen keskustelukumppaninsa kanssa. Ranskassa on kunnon tekemisen meininki, kun taas Suomessa kitistään turhuuksista. Rautio siis jatkaa samalla linjalla kuin perustuslakivaliokuntaa parodioivassa kolumnissaan Saako niin tehdä? Ei kai niin saa tehdä? (HS 20.11.2021).

Rautio käyttää esimerkkinä Euroopan unionin elvytyspakettiin liittyvää prosessia. Rautio toteaa, että ”EU-järjestelmän laillisuus ja sen puntarointi ei kuulu perustuslakivaliokunnalle”. Tosiasiassa valtioneuvosto on sidottu perustuslakiin myös EU-sääntelyn kansallisessa valmistelussa, ja perustuslakivaliokunnalla on siinäkin tärkeä rooli, josta säädetään perustuslain 74 §:ssä. Jäsenvaltioiden on ratifioitava elpymispaketti kansallisesti, ja tähän kuuluu sen laillisuuden tarkastelu, mikä on aivan normaalia. Itse asiassa Saksassakin perustuslakituomioistuin välillä keskeytti ratifiointiprosessin.

EU:n toimivalta on annettua toimivaltaa1. Jäsenvaltiot ovat itsemääräämisoikeuttaan käyttäen siirtäneet toimivaltaansa EU:lle muodostaen yhteisön, joka on enemmänkin kuin tavanomainen kansainvälisoikeudellinen järjestely – ja enemmän kuin osiensa summa. On selvää, että siinä, mistä unioni voi jäsenvaltioidensa ylikin päättää, on ja pitääkin olla rajat. Rajat seuraavat siitä, missä määrin ja millaista toimivaltaa on annettu. Sen selvittäminen, pysyykö unioni toimivaltansa rajoissa, ei ole jäsenvaltioiden itsemääräämisoikeuden kannalta lainkaan yhdentekevää. Rautio ihmettelee ”legalistista syynäystä” myös velkakriisiin liittyen. Sama vastaus pätee tähänkin.

Rautio tuo Puolan tapauksen esille: ”Puola ryhtyi — samaan hommaan ja tarkisti omien perustuslakiensa sopivuuden EU-oikeuteen. Puola päätyi siihen, että oma perustuslaki on mansikka ja EU-sääntö mustikka. Väärin meni, sanoi muu Eurooppa. Tähän ei kuitenkaan päädytty ensisijaisesti juridiikan pohjalta vaan katsomalla lopputulosta.”

Kyse ei ole ollenkaan samasta asiasta. Puolan tapauksessa jäsenvaltio nosti perustuslakinsa EU-sääntelyn yläpuolelle vastoin EU-oikeuden etusijaperiaatetta. Sen sijaan perustuslakivaliokunnan lausunnossa PeVL 16/2020 vp todetaan suoraan: ”EU:n lainsäädäntöehdotuksen oikeusperustan asianmukaisuus on unionin oikeuden mukaan ensisijaisesti EU-oikeudellinen kysymys, jonka viime kädessä ratkaisee auktoritatiivisesti ja ainoana tulkitsijana Euroopan unionin tuomioistuin.”

Myös väite, jonka mukaan EU-oikeuden etusija Puolan perustuslakiin nähden syntyisi lopputuloksen katsomisen eikä juridiikan pohjalta, on virheellinen. Kyse on nimenomaan juridiikasta, ja lopputuloksen katsominen liittyy siihen vahvasti. Raution mukaan ”EU:n toiminta kävisi mahdottomaksi, jos jäsenmailla olisi oikeus valita ne normit, joita noudatetaan”. Tämä pitää paikkansa, ja juuri siksi EU-oikeuden etusijaperiaate on keskeisiä EU-oikeudellisia normeja – siis juridiikkaa. Etusijaperiaate soveltuu myös kansallisiin perustuslakeihin. Periaatteeseen päädyttiin juurikin juridiikan ja lopputuloksen katsomisen kautta.2

Koronapandemian hoito on Raution mukaan myös todistanut suomalaisten yliherkkää legalismia. ”Juristit ja puristit” sovittivat koronapassia, vaikka olisi pitänyt vain tehdä eikä mukista. Rautiolle se, että perustuslakivaliokunnan kuuleminen on osa lainvalmistelua, tuntuu olevan ongelma.

Toisin kuin pykäliä tuijottavassa Suomessa, Raution mukaan ”Keski-Euroopassa koronapassi otettiin ilman isoa parkua käyttöön”. Todellisuudessa Keski-Euroopassa on suoritettu perustuslaillista arviointia (jota Rautio tarkoittanee parkumisella). Esimerkiksi juuri Ranskassa asiaa käsiteltiin maan perustuslakituomioistuimessa.3 Saksassa perustuslakituomioistuin on käsitellyt koronarajoituksia.4

Raution mukaan Keski-Euroopassa ”[t]ulkinta oli, että nyt on kiire ja terveysturvallisuus on perusoikeus, joka tulee turvata ja joka voi ohittaa ainakin hetkeksi muutamia muita perusoikeuksia”. Tämä on oikeusnormien punnintaa, ja se on juuri nimenomaisesti sitä, mitä Raution pilkkaama perustuslakivaliokunta tekee. Raution peräänkuuluttamat suhteellisuudentaju ja priorisointikyky liittyvät tähän olennaisesti. Tähän (epäsuoraan) väitteeseen, jonka mukaan (Suomessa) perusoikeuksia kohdeltaisiin absoluuttisina ja punnintaa ei harjoitettaisi, tulee törmättyä aika ajoin eri yhteyksissä, usein esim. sananvapauteen liittyvien asioiden yhteydessä. Väite on joka kerta yhtä vaivaannuttava. Koko perus- ja ihmisoikeusjärjestelmä olisi täysin mahdoton, jos oikeuksia ei voitaisi punnita keskenään. Punninnan on ymmärrettävästi oltava tarkkaa ja äärimmäisen harkittua, sillä perus- ja ihmisoikeuksissa on kyse perustavanlaatuisimmasta elämää määrittävästä oikeudesta.

Rautio on huolissaan siitä, että ”yliherkkä legalismi — hukkaa normien tavoitteet”. Kun tavoitteena on tulkita lakia siten, mikä parhaiten vastaa lain tarkoitusta, puhutaan teleologisesta laintulkinnasta. Raution peräänkuuluttamat lopputuloksen tarkastelu ja normien yhteiskunnallisen yhteyden huomioiminen näkyvät mm. juurikin tässä. Väite siitä, että lakia ei tulkittaisi, on yleinen jupina. Toinen klassikko on se, että lakia voisi muka tulkita miten huvittaa. Jos perustuslakivaliokunnan tehtävänä olisi vain katsoa, mitä lakikirjassa lukee, sen työ olisikin varsin vaivatonta. Tästä ei – onneksi – ole kyse, toisin kuin minkä kuvan Raution kolumnista, ja edellisestäkin kolumnista, saa. Olkiukkoja vastaan taistellaan antaumuksella.

Vaivaannuttava väite siitä, että perustuslakitalebanit, kaiken maailman dosentit ja perusoikeusfundamentalistit eivät anna tehdä mitään, elää ja toistuu aika ajoin. Tosiasiassa perustuslakivaliokunnan lausunnot, joissa suoraan ehdotetaan lakialoitteiden hylkäämistä, ovat varsin harvinaisia suhteessa kokonaismäärään. Asian voi tarkistaa perustuslakivaliokunnan sivuilta.5

Näistä kolumneista tulee mieleen ”tolkun ihmisen” käsite. Nähdäkseni kyse on ”tolkun” suhtautumisesta siihen keskeiseen oikeuden osaan, joka pyrkii takaamaan mm. ihmisarvoista elämää, ja jota vasten uusia lakeja, lakimuutoksia ja lainkäyttöä varsin painavasta syystä tarkastellaan. Yleisemmin, ”tolkun” suhtautumista pakottavaan sääntelyyn, tai ”joustavuutta” – tarkoittaen vahvemman valtaa jyrätä, haluttaisiin varmastikin lisää vaikkapa työ- ja vero-oikeuden aloille.

Rautio mainitsee, että ”EU-päätännässä säännöt ja pykälät joustavat aina hieman, jos tavoite on tärkeä”. En tiedä, mitä Rautio tällä haluaa tarkalleen ottaen sanoa – ainakin hänen tekstissään käsittelemänsä asiat ovat tiukan oikeudellisen tarkastelun alaisia. Tästä kuitenkin mieleeni tulee kolumnin hengen ajankohtaisuus. Tämä on myös syy sille, miksi tästä asiasta kannatti kirjoittaa. ”Tolkun” suhtautumisesta perus- ja ihmisoikeuksiin on viime aikoina saatu surullisia esimerkkejä mm. ehdotuksissa unionin turvapaikkapolitiikkaa koskien. Unionin oikeutta ei noudateta, ja ihmisoikeuksiin suhtaudutaan väheksyvästi.6 Toisena esimerkkinä, Puolan ja Unkarin tilanteet oikeusvaltioperiaatteen suhteen ovat äärimmäisen huolestuttavat. ”Tolkku” on todellinen ongelma – siis se, että velvoitteita ei noudateta, eikä se, että niitä noudatettaisiin.

Jos oikeaa ”yliherkkää legalismia” haluaa Suomesta etsiä, sitä kyllä löytyy aivan muualta kuin mistä Rautio sitä löytää. Tästä on saatu esimerkkejä viime aikoina vaikkapa moralisoivassa suhtautumisessa kansalaistottelemattomuuteen: Elokapinan laiton autotiellä istuminen nähdään absoluuttisena vääryytenä. Toisaalta, samojen ihmisten mielestä laittomat rajakäännytykset nyt vaan ovat ”realistisesti” tarpeen ja hyväksyttäviä. Ehkä kyse onkin vain tekopyhästä valikoivuudesta ja yliherkästä legalismista keinona omien arvojen pönkittämiseen.

Simo Sairanen

1SEU 5 artikla
2Periaate vakiinnutettiin Euroopan yhteisöjen tuomioistuimen tuomiossa Costa v ENEL (asia 6/64), jossa todettiin: ”Perustamalla — yhteisön, — joka perustuu jäsenvaltioiden toimivallan rajoittamiseen tai siirtämiseen yhteisölle, jäsenvaltiot ovat — luoneet säännöstön, jota sovelletaan niiden kansalaisiin sekä jäsenvaltioihin itseensä. — Mitään kansallisia säännöksiä ei voida asettaa tuomioistuimessa etusijalle perustamissopimukseen perustuvaan oikeuteen nähden, joka on itsenäinen oikeuslähde –, koska muuten perustamissopimuksen nojalla annettu lainsäädäntö menettää yhteisöluonteensa ja itse yhteisön oikeudellinen perusta saatetaan kyseenalaiseksi.”
3Decision no. 2021-824 DC of 5 August 2021
4HS 1.12.2021
5Pyytämällä saa halutessaan Excel-tiedoston PeV:n 2015-2021 lausunnoista ja mietinnöistä: hamaraprojekti ät gmail piste com.
6Mm. laittomat summaariset käännytykset (ns. pushbackit), ehdotukset turvapaikanhakuoikeuden eväämisestä Valko-Venäjän kautta saapuville… Ks. esim. ECRE:n ja muiden järjestöjen vetoomus.

Arvostelu: Pikkuporvarit (Anna Kontula, 2021)

Pikkuporvari kuvittelee maagisesti, että valvomalla ja kontrolloimalla omaa elämäänsä ja lähipiiriänsä myös yhteiskunta muuttuu täysin järjestetyksi kokonaisuudeksi, jossa kaikki on paikallaan ja jokainen saa kuta kuinkin sen mitä ansaitsee.

Anna Kontulan Pikkuporvarit: Pohdintaa aikamme hengestä on herättänyt poikkeuksellisen paljon keskustelua yhteiskunnalliseksi kirjallisuudeksi. Usein jo tätä voi pitää merkkinä erinomaisesti onnistuneesta tekeleestä: herättää laajaa hälinää ja paheksuntaa kirjoittamalla sinänsä jo moneen kertaan erilaisissa yhteyksissä esille tuotua asiaa. Kalikka on kalahtanut ja koira älähtänyt lukemattomia kertoja, ja kuitenkin teoksessa pitäydytään verraten asiapitoisessa, jopa analyyttisessä esitystavassa.

Koska teos on paljolti tietoinen provokaatio, voidaan luontevasti lähteä liikkeelle siitä, mikä siinä on provosoinut. Kontula tekee moneen kertaan selväksi, että käsite ”pikkuporvari” ei viittaa niinkään tiettyyn yhteiskuntaluokkaan kuin mielentilaan, joka läpäisee suuren osan nykyistä yhteiskuntaa (ainoastaan kaikkein köyhimmät ja kaikkein rikkaimmat suurelta osin välttyvät siltä), vaikuttaen yksilökohtaisesti eri tavoin ja eri vahvuisesti. Tästä huolimatta tyypillinen negatiivinen reaktio teokseen on ollut pikkuporvarin käsitteen samaistaminen keskiluokkaan ja närkästyminen tästä. Miltei parodian puolelle meni esimerkiksi Kontulan facebookissa esille nostama Kalle Veirton puheenvuoro ”Olenko minä demoninen pikkuporvari?” Etelä-Savon sanomissa, jossa oletettiin lukematta teosta, että siinä kuitenkin pilkataan hänen kaltaisiaan ihmisiä.

Yksittäisistä ideoista vähemmän yllättäen erityisen provosoiva on ollut Kontulan väite, että nimenomaan pikkuporvarit mahdollistivat natsien valtaannousun. Natsikortti on tietysti korteista kulunein, mutta tässä kohtaa jos jossain se on kohdallinen ja äärimmäisen tärkeä huomio. Kaikki tietävät, ettei Hitler noussut valtaan väkivalloin pienen natsiaatteelle omistautuneen ryhmittymän avulla, vaan sai mukaansa laajat kansanjoukot. Tällaista suosiota tuskin saadaan lupaamalla vain niitä asioita, joista natsit ovat ensisijaisesti tunnettuja, siis poliittisten vastustajien, vammaisten, vähemmistöjen ja erityisesti juutalaisten joukkotuhoa, vaikka antisemitismi toki olikin suosittua tuon ajan Saksassa. Sen sijaan Hitler lupasi töitä ja ennen kaikkea kunnianpalautusta niille ”tavallisille saksalaisille”, jotka olivat laman ja verraten epävakaan yhteiskunnallisen tilanteen myötä menettäneet niin taloudellista kuin sosiaalista asemaansa. (s. 31–40.)

Mitä siis on pikkuporvarillisuus? Se on ennen kaikkea kaipuuta fyysiseen, psyykkiseen ja sosiaaliseen turvallisuuteen, mikä tuo mukanaan ulkokultaisuuden (tarpeen näyttäytyä ”kunnollisena” vaikka fasadin takana olisi mitä) sekä tarpeen hallita, etenkin omaa ruumista, tunteita ja käyttäytymistä, mutta tämän myötä myös toisia ihmisiä ja ympäristöä. Kontula tiivistää olennaisimman seuraavasti:

”Pikkuporvari uskoo, että elämä on hallittavissa. Ihminen voi päättää itse tunteista, suhteista, riskeistä ja rajoista. Keskiluokkaisen normin mukainen elämä on mahdollista ihan jokaiselle, kunhan vain noudattaa sääntöjä ja suostuu tekemään ainutkertaisen elämänsä yksilölliset valinnat tiukasti niiden puitteissa. Tämä harha määrittää pikkuporvaria enemmän kuin mikään muu yksittäinen tekijä. Ja koska kyseessä on harha, tekee se hänestä samalla perin traagisen hahmon.” (s. 72)

Vaikka pikkuporvarillisuus ei sinänsä riipu yhteiskuntaluokasta, alempi keskiluokka on sille erityisen altis (s. 51). Alemman keskiluokan elämä on aineellisesti siedettävää ja siinä on tiettyä statusta verrattuna niin sanottuun alaluokkaan, mutta kaikki tämä on uhattuna, tai ainakin siltä usein tuntuu. Juuri tämä sekä taloudellinen että sosiaalinen asema ”kurjaliston” ja varsinaisesti hyvin toimeen tulevien välissä on omiaan nostamaan pikkuporvarillisia piirteitä ihmisessä. Mikäli koettua uhkaa omassa asemassa ei käsitellä psyykkisesti (oli uhka sitten todellinen tai ei), se saa helposti ihmisen fiksoitumaan puhtauteen ja järjestykseen. Pikkuporvari kuvittelee maagisesti, että valvomalla ja kontrolloimalla omaa elämäänsä ja lähipiiriänsä myös yhteiskunta muuttuu täysin järjestetyksi kokonaisuudeksi, jossa kaikki on paikallaan ja jokainen saa kuta kuinkin sen mitä ansaitsee.

Tässä kohtaa täytyy tosin olla hieman täsmällisempi. Pikkuporvari kavahtaa erityisesti sellaista epäjärjestystä, joka ei niin sanotusti kuulu asiaan. Hän näkee positiivisissakin muutospyrkimyksissä aina ensimmäisenä uhkia, sillä muutos rikkoo illuusion täydellisestä ennakoitavuudesta ja järjestyksestä. Kontula tarjoaa loistavan esimerkin pikkuporvarille ominaisesta epäjärjestyksen pelosta. Kesällä 2015 Turussa päädyttiin sulkemaan yleisiä vessoja koska köyhät romanit tapasivat harjata hampaita ja pestä pyykkiä niissä. Kaikki tietävät, mitä kaikkea siivotonta yleisissä vessoissa tavallisesti tapahtuu (humalaista kuseksimista, paneskelua sekä suoneen piikittämistä), mutta tämä ei aiheuta pikkuporvarille eksistentiaalista mielenliikutusta, sillä siihen on totuttu. Kun sen sijaan syrjitty ja tietyllä tapaa yhteiskunnan ulkopuolisena näyttäytyvä ihmisryhmä käyttää samoja vessoja täysin asiallisiin ja välttämättömiin tarkoituksiin, pikkuporvari reagoi niin voimakkaasti, että vessat on lopulta helpointa sulkea kokonaan. (s. 82–83.)

Pikkuporvarillisuus tyypillisesti tietenkin rationalisoidaan järkeväksi ja perustelluksi huolehtimiseksi omista ja yhteisistä asioista. Esimerkiksi lihavuuden ja yleensä epäterveellisten elämäntapojen ylenmääräinen kritisoiminen nähdään usein perusteltuna huolena omasta elämästä ja kansanterveydestä. Kuten Kontula (s. 154) osuvasti huomauttaa, moniko näistä samoista ihmisistä kuitenkaan huolehtii työuupumuksesta, jonka psyykkiset ja fyysiset kansanterveydelliset seuraukset ovat todistetusti yhtä suuria tai vielä suurempia?

Kontula huomaa toki pikkuporvarillisia piirteitä myös itsessään. Eikä pikkuporvarillisuus tietysti olekaan mitään muuta kuin luonnollista ja tietyssä määrin välttämätöntäkin. Olennaista on, missä määrin nämä piirteet tunnistaa omassa itsessä ja siten estää niitä hallitsemasta koko elämää ja ennen kaikkea näiden piirteiden projisoimista toisiin ihmisiin ja yhteiskuntaan. Jos pikkuporvarillisuus rajoittuu pakonomaiseen tarpeeseen järjestellä oma koti viimeisen päälle, ei tästä itsessään seuraa mitään ikävää toisille eikä laajamittaista harmia henkilölle itselleenkään. Valitettavasti pikkuporvarillisuus osaa usein naamioitua itse terveeksi järjeksi, joten sen tunnistaminen on usein haastavaa.

”Ajan hengestä” kirjoittaminen on vaikea tehtävä ja useimmiten siihen ryhtyvät juuri ihmiset, joilla on kaikkein vähiten mitään kiinnostavaa sanottavaa tämäntyyppisestä tärkeästä mutta todella epämääräisestä tematiikasta. Kontula on kuitenkin tähän juuri oikea ihminen. Hän on yhteiskuntatieteiden tohtori ja suhteellisen kokenut kansanedustaja, mutta mikä on vielä tärkeämpää, hänellä on pitkä ja vivahteikas historia poliittisessa aktivismissa, jossa ei ole säästelty edes omaa fyysistä turvallisuutta. Pari esimerkkiä mainitakseni viime vuosilta, Kontula on kritisoinut Israelin sortotoimia asettamalla samalla oman henkensä vaaraan Israelin rajavartijoiden taholta. Jälkikäteen Israelia puolustelevan juutalaisten maailmankongressi WJC:n vaatiessa Kontulalta anteeksipyyntöä, hän totesi olevan soveliaampaa, että WJC pyytäisi anteeksi häneltä. Kontula perehtyi myös Olkiluodon ydinvoimalan rakennustyön varjoiseen todellisuuteen asettumalla yli 3000:n vierastyöläisen miehen parakkikylään asumaan ja kirjoitti näkemästään ja kuulemastaan teoksen Näkymätön kylä.

Omaa kieltään Pikkuporvarien kohdallisuudesta puhuu varmasti myös se, että laajamittaisen provosoitumisen ohella teoksen ovat noteeranneet enemmän tai vähemmän positiivisessa valossa niinkin päinvastaiset tahot kuin äärimusiikkia ja muuta marginaalikulttuuria levittävä Sarvilevyt sekä perinteikkäästi uskonnollinen Vartija -lehti. Jälkimmäisessä kirjoittaja tunnisti pikkuporvarillisuutensa pahastuessaan naapuriensa äänekkäistä panotouhuista, mihin hän reagoi laulamalla yhtä äänekkäästi Siionin virsiä! Kaikkinensa Pikkuporvarit on suositeltavaa luettavaa käytännössä kaikille, vaikka kaikkein eniten siitä hyötyisivät ne ihmiset, jotka sitä eivät suostu lukemaan tai jotka eivät kykene sulattamaan sen sinänsä melko yksinkertaista sisältöä. Mutta maailma tietysti yleensäkin makaa juuri näin; muutenhan meillä ei olisi ylipäätään mitään laajamittaisia ongelmia.

Olli Pitkänen

Uusliberalismin ideologiaa tiivistettynä

Ideaalina on minimoida talouden, mukaan lukien mm. hintojen, tarjonnan ja kysynnän, julkinen sääntely ja ohjaus, jolloin vapaat markkinat pitävät huolen suotuisista seurauksista. Vain markkinoiden itsesääntelyä helpottava politiikka on hyväksyttävää.

Tämä kirjoitus toimii lyhyenä, helppotajuisena tiivistelmänä uusliberalistisen ajattelun logiikasta sekä johdantona myöhemmin julkaistavaan tekstiin, joka käsittelee sakon muuntorangaistusta esimerkkinä siitä, millaista kriminaalipolitiikkaa uusliberalismin pohjalta voi perustella. Nojaan erityisesti Paavo Löppösen teokseen Vapauden markkinat: Uusliberalismin kertomus sekä Petri Räsäsen artikkeliin ”Uusliberalismi ja lupaus vapaudesta”.

Määritelmät siitä, mitä uusliberalismi on, vaihtelevat, mutta poliittisena liikkeenä ja ideologiana se on melko yhtenäinen. Tässä tekstissä tarkoitan uusliberalismilla ideologiaa, jonka keskeisiä edustajia ja kehittäjiä ovat olleet muun muassa Friedrich Hayek, Milton Friedman ja Robert Nozick, ja jonka agendaa edistämään Mont Pelerin Society vuonna 1947 perustettiin. Ideologian pohjana ovat olleet Hayekin, Ludwig von Misesin ja Karl Popperin 1940-luvulla julkaistut kirjat.

Uusliberalismin keskiössä on taloudellinen vapaus. Kyse on näkemyksestä, jonka mukaan julkisen vallan on taattava taloudelle ja sitä kautta ihmisille mahdollisimman suuri vapaus – nimenomaan negatiivisen vapauden mielessä (palaan negatiiviseen vapauteen myöhemmin tekstissä). Ideaalina on minimoida talouden, mukaan lukien mm. hintojen, tarjonnan ja kysynnän, julkinen sääntely ja ohjaus, jolloin vapaat markkinat pitävät huolen suotuisista seurauksista. Vain markkinoiden itsesääntelyä helpottava politiikka on hyväksyttävää. Ajatuksen tukena on usein käytetty filosofi Adam Smithin ideaa näkymättömästä kädestä. Yhteys Smithiin onkin ollut monille uusliberaaleille ylpeyden aihe. Uusliberalistisen Smith-tulkinnan mukaan talouden sääntely tulee minimoida, jolloin markkinoiden näkymätön käsi pääsee muokkaamaan taloudellisen kilpailun yhteiseksi hyväksi. Smithin idean tulkitseminen näin on kuitenkin nykytietämyksen mukaan virheellistä (Löppönen 2017, s. 50).

Uusliberalismin keskeinen ideologi Friedrich Hayek esittää kirjassaan Tie orjuuteen (1944) jopa, että vapaat markkinat – siinä mielessä kuin uusliberalismi ne ymmärtää – eivät ole vain paras tapa järjestää yhteiskunta, vaan kohtalonkysymys: liiallinen sääntely ja julkiset pyrkimykset romuttavat moraalin ja henkilökohtaisen sekä poliittisen vapauden. Kirjan nimen mukaisesti pelkona muunlaisessa järjestyksessä on ”tie orjuuteen”.

Ihmiskuva

Uusliberalismissa on laajalti omaksuttu homo economicus -käsitys, jonka mukaan ihmisen luontoon kuuluu väistämättä oman hyödyn maksimointi, ja oman hyödyn systemaattisesta maksimoinnista seuraa myös hyötyä yhteiskunnalle. Oman edun maksimointi on uusliberalistisessa kehyksessä yksinkertaisesti rationaalista. Chicagon Law and Economics -koulukunta, mukaan lukien ekonomisti Gary Becker, ovat pyrkineet ymmärtämään inhimillistä käyttäytymistä ylipäätään valitsemansa uusliberalistisen taloustieteellisen lähestymistavan kautta. Käyttäytymisessään yksilöt pyrkivät rationaalisesti maksimoimaan hyötynsä. Ihmisten toiminta muistuttaa näkemyksen mukaan siis yritysten toimintaa. Filosofi Michel Foucaultin (2008, s. 225–226) mukaan uusliberalismin homo economicus poikkeaa klassisesta homo economikuksesta siinä, että uusliberalismissa ihminen ei ole vain taloudellisen vaihdon toimija, vaan yritys, ”entrepreneur of himself”.

Tasa-arvo ja meritokratia

Uusliberalismin mukaan vapailla markkinoilla asema ansaitaan kyvyillä. Hayekin mukaan yhteiskunnallinen eriarvoisuus onkin suorastaan toivottavaa juuri tästä syystä. Ihmisten välisiin suhteisiin sovelletaan sopimusteoreettista lähestymistapaa: itsenäiset, kalkyloivat toimijat solmivat ihmissuhteita kuin sopimuksia vaihtokaupoista. Uusliberalismissa yhteiskunnallisen ja taloudellisen kilpailun vertauskuvaksi kelpaa urheilu: lahjakkaat palkitaan. Tämä on lopulta kaikkien etu – nousuvesi käy vertaukseksi talouskasvusta ja kilpailusta – se nostaa niin pieniä veneitä kuin suuria laivojakin. Vapautta on mahdollisuus päästä markkinoille. Se, miten markkinoilla pärjää, riippuu kilpailijasta. Kyse on uskosta taloudellisen meritokratian olemassaoloon. Uusliberalistinen vapaus tarkoittaa myös vastuuta: jokainen on vastuussa huonoista päätöksistään yrityksissään maksimoida hyötynsä. Ei urheilukilpailussakaan häviäjä ala anella osaa palkinnosta. Uusliberalismin ihmiskuvassa yksilö onkin itsenäinen ja pitkälti riippumaton ulkopuolisista, yhteisöllisistä suhteista – oli tämä käsitys sitten tunnustettu tai piilevä. Yhdysvaltojen sääntelyn vastaisen liikkeen entinen edustaja Richard Posner ajoi 1970-luvulla oppia, jonka mukaan jopa tuomioistuimissa ja oikeudessa yleisesti pitäisi painottaa taloudellisia suureita: hyötyjä, kannustimia ja kustannuksia. Yksilöt reagoivat rationaalisesti etunsa maksimoiden lakeihin, eli mukauttavat pelinsä kalkyloiden pelisääntöihin.

Yhteiskunnan tehtävä

Uusliberalismissa vapaus on tärkein arvo, mutta sen tarkempi sisältö jää usein epäselväksi. Hayekin mukaan on olemassa spontaani järjestys, joka on syntynyt kulttuurisissa evoluutioprosesseissa ilman tietoista suunnittelua, ja markkinat ovat osa tätä. Tähän spontaaniin järjestykseen puuttuminen, esimerkiksi tasa-arvoa tai oikeudenmukaisuutta tavoittelevalla politiikalla, johtaa totalitarismiin. Yhteiskunnan vapaus kasvaa, kun spontaaniin järjestykseen ei puututa. Yhteiskunnan tehtäviin ei siis saa kuulua tulonsiirtojen tarjoaminen, tasa-arvoisuuden edistäminen ja muu tavoitteellinen toiminta, vaan markkinoille pääsyn (access to market) mahdollistaminen – estämisestä pidättäytymällä. Tasa-arvon lisääminen demokratian tavoitteena on vaarallista sosialismia, ja progressiivinen verotus varkautta. Eriarvoisuus on kehitykselle olennaista, ei ongelma. Merkittävän uusliberalistin, Robert Nozickin, mukaan minimaalisen valtion tehtäväksi jää turvata koskemattomuus, omistusoikeus ja vaihdantaoikeus. Kyse on siis yövartijavaltiosta, joka huolehtii lähinnä vapaiden markkinoiden edellytyksistä.

Moraali

Uusliberalismin moraalissa markkinat palkitsevat lahjakkaat. Oikeudenmukaisuus on Hayekin sanoin ”merkityksetöntä”. Ei tule muodostaa moraaliarvostelmia yhteiskunnan tilasta tai ihmisten toiminnasta, sillä moraalisäännöt kuuluvat spontaaniin järjestykseen markkinoiden tavoin. Ne eivät ole tavoitettavissamme. Hayekille rationaalinen ajattelu on transsendenttista – siitä ei voi saada suoraa tietoa, ja markkinoiden spontaanille logiikalle on vain alistuttava. Kirjailija Ayn Randin ja uusliberalististen ajatuspajojen kapitalismin etiikkaan kuuluvia arvoja näyttävät olevan kilpailu, oman edun ajaminen, rationaalisuus, vapaus ja itsekkyys. On toki huomattava, että rationaalisuus on itsessään jo hyvin latautunut käsite: uusliberalismin rationaalisuus ja rationaalisuus yleisesti eivät ole sama asia.

Vapaus

Uusliberalismissa vapaus ymmärretään ns. negatiivisena vapautena, tässä tapauksessa vapautena ihmisten tekemistä esteistä päästä markkinoille. Negatiivinen vapaus toteutuu, kun toiminnalle ei aseteta esteitä ulkopuolelta. Tällainen vapaus on muodollista, menetelmällistä: ulkopuolisia tekijöitä ei aseteta yksilön toiminnan esteeksi. Kyse ei ole siitä, realisoituuko vapaus joksikin. Positiivisessa vapauskäsityksessä taas korostetaan yksilön vapautta kehittyä ja toimia, mikä vaatii ulkoisia tekijöitä. Kyse on sisällöllisestä vapaudesta, jossa pyritään mahdollistamaan esimerkiksi ”hyvän elämän” toteutuminen ulkoapäin. Tämä ei käy uusliberalismissa, koska julkisen vallan ei sovi asettaa tällaisia tavoitteita.

Uusliberalismin vapauden ongelmaksi muodostuu ristiriitaisuus: vapaus merkitsee puuttumatta jättämistä, mutta uusliberalismin hyväksymät instituutiot ja kapitalismi on historiassakin pakotettu yhteiskuntiin. Yhteiskunnan tavoitteellinen toiminta ei käy, mutta näiden instituutioiden ja rakenteiden luominen ja vahvistaminen on ollut ja on jo itsessään tavoitteellista. Tätä mm. Hayek ja Nozick eivät hyväksy, vaan heidän mielestään nämä instituutiot ovat luonnollisia, Hayekin termein ilmaistuna osa spontaania järjestystä.

Nozickin mukaan yksilöllä on rajoittamaton oikeus itseensä, mistä seuraa omistusoikeus oman työnsä tuloksiin. Tästä taas seuraa oikeus vapaaseen vaihdantaan: saahan ansaitsemallaan tehdä mitä haluaa. Tätä taustaa vasten ei ole yllätys, että eriarvoisuutta tasaava toiminta, kuten tulonsiirrot, näyttäytyvät varkautena tai ainakin vääryytenä. Kuten edellä mainitsin, minimaalisen valtion tehtäväksi jää turvata koskemattomuus, omistusoikeus ja vaihdantaoikeus. Rajoitukset vapaudelle, kuten rikosoikeudelliset rajoitukset, siis seuraavat oikeuksista. Tästä päästään luontevasti kirjoituksen myöhemmin julkaistavaan toiseen osaan, jossa näytetään, millaista kriminaalipolitiikkaa uusliberalismin pohjalta voi puolustaa ja oikeuttaa. Esimerkkinä toimii sakon muuntorangaistus eli sakkotuomioiden muuntaminen vankeudeksi.

Simo Sairanen

Lähteet

Foucault, Michel. The Birth of Biopolitics: Lectures at the College de France, 1978–1979. Palgrave Macmillan 2008.
Löppönen, Paavo. Vapauden markkinat: Uusliberalismin kertomus. Vastapaino 2017.
Räsänen, Petri, ”Uusliberalismi ja lupaus vapaudesta”. Niin & näin 4/2007, s. 99–107.

Arvostelu: Mikä perussuomalaisia vaivaa? (Jussi Marttinen, 2021)

Vaikka ”Mikä perussuomalaisia vaivaa?” pyrkii varmasti vilpittömästi luomaan vuoropuhelua ”poliittisten kuplien” välille, se tuntuu tosiasiassa pikemminkin pönkittävän niitä. On vaikea nähdä, kenelle teos itse asiassa on tarkoitettu. Ansioituneesta tieteellisestä tutkimuksesta se on kaukana ja vielä vähemmän se lupauksistaan huolimatta kykenee luomaan vuoropuhelua.

Useimmiten enemmän tai vähemmän laadukasta yhteiskuntakritiikkiä julkaisevalta Vastapaino-kustantamolta Jussi Marttisen Mikä perussuomalaisia vaivaa? on melkoinen pettymys, jos ei täydellinen pohjanoteeraus. Toki jo se, että teoksen takakannen esittelyssä mainostetaan ”yritysmaailman johtamisoppien soveltamista perussuomalaisten kohtaamiseen”, ei suoranaisesti lupaa syvällistä yhteiskunnallista analyysiä. Tästä mainospuheesta ovatkin oikeastaan pääteltävissä kaikki teoksen keskeiset ongelmat: yhteiskunnallisten kysymysten ylenmääräinen psykologisoiminen, ylimielinen liberalismi ja epätarkoituksenmukainen tilastojen käyttö. Kun tähän lisätään, että ”kirjan tavoitteena on osoittaa, että perussuomalaisia todella vaivaa jokin, pohtia mikä se jokin voisi olla ja esittää keinoja, joilla Suomen poliittisten kuplien välistä konfliktia voisi hillitä”, odotukset eivät alkujaankaan ole korkealla. Kun tiettyä poliittista ryhmää ”vaivaa jokin”, mutta itse asetutaan ”poliittisten kuplien” ulkopuolelle (tai ei ainakaan julkituoda omaa asemoitumista) ja ehdotetaan sieltä käsin ratkaisuja, ollaan melko tyylipuhtaassa tolkun ajattelussa, jos kohta ääritolkku sentään vältetäänkin. Ja tämä kaikki löytyy tosiaan jo tieten tahtoen harkitusta takakannen esittelytekstistä.

Asiasisältöönsä nähden Marttisen 300-sivuinen kirja on ensinnäkin aivan liian pitkä. Se koostuu oikeastaan kauttaaltaan monotonisesta tilastojen vyöryttämisestä ja sarkastisista välikommenteista niihin. Jopa teoksen kanteen on pitänyt laittaa mahdollisimman teknisen näköinen kokonaisuus tilastopylväitä ja -prosentteja, oletettavasti jonkinlaisen älykkyyden ja neutraaliuden alleviivaamiseksi. Ainakin jatkuvasti esille tuodaan erityisesti juuri perussuomalaisten oletettua tyhmyyttä. Toki kymmenien tilastojen joukosta löytyy aina lukijalle ihan kiinnostaviakin yksityiskohtia, mutta tilastoja sinänsä voi jokainen etsiä itsekin. Niiden analyysi tässä teoksessa on verraten alkeellista ja tarkoitushakuisen tuntuista.

Teoksen olennaisin ongelma on se, että se pyrkii olemaan suhteellisen neutraali yhteiskuntatieteellinen tutkimus, mutta tosiasiassa liikutaan niin sävyn kuin sisällön puolesta poliittisen pamfletin suunnalla. Kirjoittaja väittää esimerkiksi, että ”kirja ei ota kantaa siihen, onko perussuomalaisten ajama politiikka oikeudenmukaista tai järkevää” (s. 10). Samaan aikaan kuitenkin lähes joka sivulta löytyy läpeensä asenteellista retoriikkaa. Esimerkkinä mainittakoon vaikkapa perussuomalaisten ympäristöpolitiikkaa käsittelevä luku, joka on jo nimettykin ”Ympäristömyrkyksi” ja joka päättyy seuraavaan johtopäätökseen: ”Perussuomalaiset tarjoaa ympäristöpoliittisena ydinviestinään, että suomalaisten ei tarvitse tehdä päästöilleen mitään. Se sopii hyvin ihmiselle, joka on epävarma itsestään ja kokee olevansa muita huonompi ympäristöasioiden suhteen”. (s. 154).

En koe millään lailla sinänsä ongelmallisena sitä, että perussuomalaisia haukutaan. Heidän ajamastaan politiikasta on vaikea löytää juuri mitään hyvää sanottavaa, ja Marttisen psykologisoinnit perussuomalaisten mielenmaisemasta pitävät varmasti usein paikkansa. Perussuomalaisuus koetaan yleensäkin tietyllä tapaa nolona; käytännössä jokainen tuttavani, jonka näkemykset ovat selkeästi kallellaan perussuomalaiseen suuntaan, katsoo aiheelliseksi erikseen korostaa, että eihän tässä kuitenkaan mitään perussuomalaisia olla. Ongelmallista Marttisen teoksessa on nimenomaan se, että teoksen motivaatio ja sisältö esitetään enemmänkin tieteellisenä kuin poliittisena. Erityisen ikävää tästä tekee se, että julkisessa keskustelussa hyvin usein viitataan yhteiskuntatieteelliseen tutkimukseen niin voimakkaasti ideologisena, että ei voida puhua luotettavasta tieteellisestä tutkimuksesta ylipäätään. Tällaista mielikuvaa Marttisen teos on varmasti omiaan vahvistamaan, vaikka se on itse asiassa kaukana varsinaisesta yhteiskuntatieteestä.

Vaikka ”Mikä perussuomalaisia vaivaa?” pyrkii varmasti vilpittömästi luomaan vuoropuhelua ”poliittisten kuplien” välille, se tuntuu tosiasiassa pikemminkin pönkittävän niitä. On vaikea nähdä, kenelle teos itse asiassa on tarkoitettu. Ansioituneesta tieteellisestä tutkimuksesta se on kaukana ja vielä vähemmän se lupauksistaan huolimatta kykenee luomaan vuoropuhelua. Kukaan perussuomalainen tai lähelläkään perussuomalaista mielenmaisemaa oleva henkilö tuskin sylkeekään teokseen päin. Tietyntyyppinen yhteiskunnalliselta ymmärrykseltään pinnallinen liberaali lukija varmasti taas kokee sen nokkelana ja oikeellisena. Näin ollen Marttinen lähinnä ruokkii sitä vastakkainasettelua, jota hän nimellisesti pyrkii purkamaan.

Hieman paremmille jäljille päästään aivan hetkeksi vasta kirjan loppupuolella. Marttinen painottaa, että perussuomalaiset ovat sentään olennaisesti samalla tavalla ihmisiä kuin kaikki muutkin ja tähdentää, että henkilökohtaisessa kanssakäymisessä heitä tulisi pyrkiä ymmärtämään, vaikka ei hyväksyisi lainkaan useimpia heidän poliittisia ideoitaan:

”Tuleeko sinulle kiusaus syyttää ulkoisia tekijöitä, kun koet alemmuutta? Sinulla ei ole ollut aikaa kehittää itseäsi, ja mahdollisuudet siihen ovat olleet huonot, ehkä perhetilanteesi, työtilanteesi, rahatilanteesi tai asuinpaikkasi takia. Olosuhteita kohtaan on hankala katkeroitua, joten katkeruudella on tapana kulminoitua ihmisiin. Mitä jos alemmuudentunteesi olisikin jatkuvaa? Miten se vaikuttaisi siihen, miten suhtaudut muihin ihmisiin? Olisiko välillä piristävää nähdä, että muilla menee huonommin?” (s. 296).

Toki tämänkaltainen psykologisointi voidaan nähdä alentuvana. Sitä se onkin, mikäli ajatellaan, että jokaisella on samanlaiset mahdollisuudet menestyä taloudellisesti tai ymmärtää yhteiskunnallista todellisuutta sekä reflektoida omia näkemyksiä ja tunteita. Näin ei luonnollisesti kuitenkaan ole, vaan oikeistopopulistiset näkemykset syntyvät ja leviävät monessa suhteessa täysin ennustettavilla tavoilla. Yksilöt tietysti poikkeavat aina toisistaan ja jokaisen on periaatteessa mahdollista välttää perussuomalaiselle ajattelulle ominaiset sudenkuopat. Sosiaalipsykologiset lainalaisuudet pätevät kuitenkin aina yleisellä tasolla ja siten eri tavoin poljetuksi itsensä tuntevilla ihmisillä on taipumusta reagoida erilaisilla ennustettavilla tavoilla. Tämän tunnistamisessa ja koruttomassa käsittelyssä ei ole mitään alentuvaa, vaikka se kohderyhmästä voi sellaiselta tuntuakin; ainakin allekirjoittanut ymmärtää erinomaisesti, että omassakin menneisyydessäni on monta asiaa, joiden mennessä toisin olisin melkoisella varmuudella luiskahtanut useampaankin perussuomalaiselle ajattelulle ominaiseen loukkuun.

Marttinen ei kuitenkaan jatka kehittelyä pidemmälle esimerkiksi erilaisten perussuomalaisia äänestävien ryhmien erittelyyn ja äänestyskäyttätymisen syiden etsimiseen, vaan tyytyy loputtomaan tilastojen esittämiseen, jonka funktio tuntuu eniten olevan vain perussuomalaisille naljailu. Hyvin toteutettu teos perussuomalaisista odottaa edelleen tekijäänsä.

Olli Pitkänen

1Tietenkin perussuomalaisten näkemysten pitäminen itsestään selvästi väärinä ilman perusteluja olisi alentuvaa. Aiheeseen liittyvistä perustavista kysymyksistä kuten feminismistä, ilmastonmuutoksesta, talouspolitiikasta tai maahanmuutosta on Hamarassa kuitenkin kirjoitettu ja kirjoitetaan jatkossakin pidemmästi erikseen. Tässä tekstissä oletan, että vasemmistoa kohtaan kriittinenkin lukija on tyypillisesti samaa mieltä siitä, ettei perussuomalaisilla ole näihin kysymyksiin yleensä juuri kiinnostavaa sanottavaa.

Arvostelu: Men Who Hate Women (Laura Bates)

Kun puhutaan laajemmin antifeministisestä toiminnasta, sen negatiivista vaikutusta tasa-arvokehitykseen on vaikea liioitella. Tämä ”manosfääriksikin” kutsuttu internet-pohjainen löyhä ”yhteisö” on käytännössä vallannut suurelta osin feministisiä teemoja koskevan diskurssin nettimaailmassa ja näin ollen onnistunut saamaan oman propagandansa näyttämään valtavirtaiselta terveen järjen vaihtoehdolta koskien feminismiä.

Laura Batesin Men Who Hate Women on teos, joka on paitsi teemoiltaan ajankohtainen myös minulle henkilökohtaisesti kiinnostava. Kuten toin ilmi Timo Hännikäisen teoksen Ilman arvostelussani, oma suhteeni naisiin on ollut kaikkea muuta kuin ongelmaton. Bates erittelee useita, monessa mielessä toisilleen vastakkaisiakin antifeminismin muotoja, jotka tavanomaisemmin typistetään yksinkertaisesti ”naisvihan” alle. Siinä missä itsestään selvänä otetusta feministisestä lähtökohdasta näitä ilmiöitä kohtaan koettu vastenmielisyys, niiden mittakaava ja kaikkialla näkyvät käytännön seuraukset sekä täysin vääristellyt ja vihamieliset näkemykset feminismistä eivät varmasti ole omiaan herättämään halua pidemmälle vietyyn erittelyyn ja ymmärtämiseen, sellaiselle olisi kuitenkin useasta eri syystä tarvetta. Tähän tehtävään Batesin teos on erinomainen aloituspuheenvuoro.

Kuten Bates osoittaa vakuuttavasti, MeToo-kampanjan herättämän huomion jälkeen erilaiset antifeministiset voimat ovat kasvaneet räjähdysmäisesti samalla kun niiden suosio perustuu paljolti siihen, että ne ovat onnistuneesti levittäneet mielikuvaa ”feminismin menemisestä liian pitkälle”. Tätä ”backlash”-nimellä tunnettua ilmiötä on dokumentoitu jo pitkän aikaa feminististen edistysaskelien jälkeen systemaattisesti  tapahtuvana ilmiönä1. Kuten monessa muussakin asiassa, uutta on kuitenkin internetin keskeinen asema, joka historiallisesti nuorena ilmiönä on vielä verraten huonosti tunnettu etenkin tutkimuksellisesta näkökulmasta. Batesin teoksessa käsitellään eritellen käytännössä kaikki keskeiset antifeministiset virtaukset, jotka ovat huomionarvoisia nykyisellä “informaatioaikakaudella” (incel-aate, Men Going Their Own Way, Pick-Up -pelimiehet, Miesten oikeus -aktivistit jne.). Kaikkia näitä sisäisestikin moninaisia ryhmiä yhdistävänä tekijänä toimii oikeastaan vain naisten tai ainakin feministien typistäminen yhdeksi homogeeniseksi kategoriaksi, johon liitetään tavalla tai toisella lähinnä negatiivisia piirteitä, sekä internetin hyödyntäminen äärimmäisen tehokkaalla tavalla propagandan levittämisessä.

Heti ensimmäisessä incel-ideologiaa2 käsittelevässä luvussa Bates nostaa esille tärkeän havainnon, jota en esimerkiksi itse ollut koskaan tullut ajatelleeksi. Kun puhutaan terrorismista, nimenomaisesti naisiin kohdistuvista terrori-iskuista ei puhuta koskaan siitä huolimatta, että ilmiö on kiistatta olemassa. Bates listaa vuodesta 2009 alkaen lukuisia joukkosurmia, joissa tekijä on todistetusti perustellut tekoaan incel-ideologialla (s. 42-48). Ainoastaan yhdessä kanadalaisessa tapauksessa media ja viranomaiset ovat yhdistäneet teon terroriin. Tekojen vakavuudesta tämä ei ole kiinni; siinä missä islamistinen terrori hallitsee ylivoimaisesti mielikuvaa siitä, mistä terrorissa on kyse, myös esimerkiksi ympäristöaate on hyvin edustettuna niin ihmisten mielikuvissa kuin virallisissa raporteissa. Näin siitä huolimatta, että noin 15 vuoden aikavälillä ympäristöaktivismi ei ole vaatinut yhtäkään kuolonuhria samalla kun incel-miesten iskuissa on menehtynyt kymmeniä ihmisiä (s. 303).

Jos varsinaiset naisvihaan liittyvät terrori-iskut ovatkin terrorin kentän kokonaisuudessa verraten marginaalisia, ne ovat luonnollisesti vain jäävuoren äärimmäinen huippu. Naisiin kohdistuva väkivalta, joka tapahtuu tyypillisesti kotona neljän seinän sisällä, on paljon luultua yleisempää ja edelleen hyvin usein vähäteltyä ja kiistettyä (s. 181). Vaikka perheväkivallassa ei ole kyse terrorismista, sen motivaatio on usein samankaltainen misogyynisten terrori-iskujen kanssa. Lisäksi pitkälti internetin erilaisilta palstoilta lähtöisin olevat erilaiset misogyyniset ajatusmallit ovat Batesin mukaan levinneet aina politiikan ja bisnesmaailman huipulle asti. Jopa Men Going Their Own Way – miesten yhteisö, jonka ideana on elää mahdollisimman riippumatta naisista – on vaikuttanut aktiivisen negatiivisella tavalla naisten urakehitykseen (puhumattakaan tietenkin siitä, mitä tällainen ajatusmalli aiheuttaa sen omaksuneille miehille, jotka usein tosiasiassa kaipaisivat ennen kaikkea onnistunutta romanttista suhdetta). Bates tuo esille, kuinka useat vaikutusvaltaiset miehet bisnesmaailmassa ovat kyseisen yhteisön inspiroimana kieltäytyneet illallisista naispuolisten bisneskontaktien kanssa koska he pelkäävät, että kyseiset naiset voivat nostaa aiheettomia syytteitä seksuaalisesta häirinnästä. Joissain tapauksissa tällainen pelko voi olla vilpitön, mutta useimmiten on tietenkin tosiasiassa kyse tietoisesta tai tiedostamattomasta halusta estää naisia etenemästä urallaan (on sanomattakin selvää, että näissä tapauksissa mies on poikkeuksetta ollut naista korkeammassa asemassa).3

Kun puhutaan laajemmin antifeministisestä toiminnasta, sen negatiivista vaikutusta tasa-arvokehitykseen on vaikea liioitella. Tämä ”manosfääriksikin” kutsuttu internet-pohjainen löyhä ”yhteisö” on käytännössä vallannut suurelta osin feministisiä teemoja koskevan diskurssin nettimaailmassa ja näin ollen onnistunut saamaan oman propagandansa näyttämään valtavirtaiselta terveen järjen vaihtoehdolta koskien feminismiä. Jokainen voi itse testata Batesin melko hälyttävän havainnon: Kun kirjoitat esimerkiksi Youtuben tai Googlen hakukenttään ”feminism” tai ”what is feminism”, löydät ehkä ensimmäisenä enemmän tai vähemmän asiallisen ja asiantuntevan esityksen aiheesta, mutta välittömästi tämän jälkeen törmäät valtavaan määrään manosfääriin kuuluvaa tai sen rajoilla liikkuvaa voimakkaan asenteellista ja usein tiettyjä samoja ”vaihtoehtoisia faktoja” esimerkiksi raiskaustilastoista toistavaa materiaalia. Erityisesti Youtuben algoritmi imee välittömästi tähän vaihtoehtoiseen todellisuuteen ja näyttää sen lisäksi korkeintaan aidosti kehnoa tai antifeministisestä tulokulmasta sellaiseksi automaattisesti näyttäytyvää feminististä sisältöä, joka on manosfäärissä päätynyt maalituksen kohteeksi. Lopputuloksena erityisesti nuoret miehet päätyvät pitämään Jordan Petersonin kaltaisia hahmoja ”kahden ääripään” välisenä tolkun äänenä ilman, että taustalla on välttämättä lähtökohtaisesti erityisen voimakasta asenteellisuutta.

Jotain toki jää aina kaipaamaankin kaikilta teoksilta. Vaikka Bates tiedostaa hyvin, että naisvihan eri muotojen täsmällisempi ymmärtäminen kaipaisi miesten keskinäisen valtadynamiikan tarkempaa analyysiä, hän ei lopulta mene kovin syvälle tähän suuntaan ilmiöiden ymmärtämisessä. Teoksessa on myös amerikkalaiselle tyylille ominainen hieman julistava sävy ja erityisesti heti kaksi ensimmäistä sivua ovat omiaan karkottamaan lukijat, jotka eivät entuudestaan suhtaudu tulokulmaan myötämielisesti. Joitain jatkokysymyksiä, joita itselleni teoksen pohjalta nousi mieleen (osaa näistä toki sivutaan teoksessa), ovat esimerkiksi: Miksi juuri seksistä on muodostunut keskeinen pakkomielle, joka yhdistää erilaisia naisvihan muotoja ja johon liittyen naisia pyritään alistamaan? Miksei jokin muu vallankäytön/väkivallan muoto? Onko naisten asema tässä kokonaisuudessa puhtaasti passiivinen uhri vai onko löydettävissä naisten käyttäytymisestä löydettävissä systemaattisia piirteitä, jotka tavalla tai toisella ylläpitävät alistamisen kierrettä? Mistä monien miesten aggressio naisia kohtaan alun alkaen syntyy? Millaisia miesten väliset hierarkiat täsmälleen ottaen ovat, miten niitä ylläpidetään, ja miten ne liittyvät erilaisiin naisvihan muotoihin? Miten naisten keskinäiset valtahierarkiat liittyvät asetelmaan? Kuinka luokka-asema vaikuttaa naisvihan eri muotoihin? 

On tietenkin ymmärrettävää, että käytännön feminismin näkökulmasta nämä kysymykset näyttäytyvät toissijaisina, osa niistä jopa potentiaalisesti vaarallisina. Erityisesti naisten omaa toimintaa koskeva kysymys on tosiaankin jopa tarkoittamatta hyvin helppo kääntää oikeuttamaan seksistisiä asenteita. Ylipäänsä koko ”miesaktivismi” skene on toistaiseksi perustunut hyvin pitkälti juuri tällaiselle agendalle. Onko esimerkiksi suomalainen Miesten Tasa-Arvo Ry ehdottanut yhtäkään toimintamuotoa, jossa miehet itse lähtisivät aktiivisesti ja konkreettisesti työskentelemään miehiin kohdistuvien tasa-arvo-ongelmien kanssa? Sinänsä aitoja miesten tasa-arvo-ongelmia käytetään sen sijaan yksinomaan feministien mustamaalaamiseen, vaikka useimmiten feministien ajamat tavoitteet vaikuttaisivat positiivisesti myös eri tavoin huono-osaisten miesten asemaan. 

Yhteiskunnallinen ilmapiiri ei todellakaan ole tilanteessa, jossa ”perustason” feministiset argumentit voidaan olettaa yleisesti ymmärretyiksi ja täten voitaisiin kokonaisuudessaan siirtyä täsmällisempiin sekä syvällisempiin kysymyksiin. Bates osoittaa teoksessaan, että monet edistysaskeleet ovat aivan viime vuosina päinvastoin ottaneet jyrkkää takapakkia. Tästä huolimatta uskon, että pitkässä juoksussa myös feminismin kanssa suuressa linjassa yhtä pitävä miesnäkökulmainen spesifien feminististen ajatusten kritiikki on perusteltua. On sanomattakin selvää, ettei tällaisen tehtävän toteuttamista tule odottaa ensisijaisesti feministinaisilta, vaan itse kunkin näihin teemoihin läheisyyttä kokevan miehen tulee itse tarttua toimeen. Suomessa Miessakit-yhteisö on tehnyt arvokasta käytännön työtä miesten kohtaamien erilaisten ongelmien kanssa, mutta varsinaisesti miesnäkökulmainen teoreettisempi lähestymistapa on myös kansainvälisesti melko lapsenkengissä. Pitää varmasti paikkansa, että osa feministeistä voi ylireagoida ja väärintulkita tällaista tulokulmaa, mutta huomattavasti suurempi haaste on se, että vain verraten pieni osa miehistä kykenee, haluaa ja jaksaa perehtyä ongelmakenttään ja alkaa tehdä työtä sen vaatimalla tavalla.

Olli Pitkänen

1 Aiheesta melko kattavasti ks. esim. Susan Faludin Backlash.
2 Incel on lyhenne ”involuntary celibatesta”. Alun perin Alana -nimellä tunnetun biseksuaalin naisen aloittama internet-yhteisö, jossa keskusteltiin toisia tukevassa hengessä epäonnisuudesta seksuaalisissa ja romanttisissa suhteissa. Nykyään lähes yksinomaan miehistä koostuva avoimen naisvihamielinen yhteisö, johon liittyy erilaisia liioiteltuja ja jopa salaliittoteoriamaisia piirteitä oletetusta naisten ylivallasta yhteiskunnassa ja erityisesti parinvalinnassa.
3 Yksi kaikkia antifeminismin muotoja yhdistävä tekijä on tietenkin vainoharhainen käsitys siitä, että nyt kun laajamittainen kaikki yhteiskuntakerrokset kattava pääasiassa naisiin kohdistuva seksuaalinen häirintä on erityisesti MeToo-kampanjan johdosta tullut jossain määrin yleisesti tunnustetuksi ilmiöksi, olisi keskivertomiehellä merkittäväkin riski joutua perättömän ilmiannon kohteeksi. Tällä pelolla on tietty tunnepohjainen perusta, jonka pystyn hyvin itsekin ymmärtämään, mutta kuten Bates osoittaa, jopa enemmistö naisista on joskus kokenut seksuaalista häirintää siinä missä taas murto-osa seksuaalisesta häirinnästä tehdyistä rikosilmoituksista on johtanut syytteeseen ja edelleen murto-osa syytteistä tuomioon. Väärät ilmiannot taas ovat olleet erittäin harvinaisia.

Mistä on kysymys kulttuurimarxismissa?

Syyttäessään nykyajan ”kulttuurimarxisteja” vallanhalusta ja totalitarismista uusi oikeisto on omalla perverssillä tavallaan itse kulttuurimarxistisempaa kuin kritiikkinsä kohde, vaikka asemoikin kritiikkinsä lähtökohdat perin patologisesti ja hävyttömän virheellisesti.

Uuden oikeiston piirissä suosittu kulttuurimarxismin käsite kaipaa epäilemättä myös vaihtoehtoisen vasemmistomme kriittistä ja syväluotaavaa tarkastelua. Mistä kulttuurimarxismissa oikeastaan on kyse? Keitä olivat ”alkuperäiset kulttuurimarxistit”? Uuden Suomen ”käsitekriittisessä” artikkelissaan Marko Hamilo luonnehtii kulttuurimarxismilla tarkoitettavan

”yksinkertaisesti marxilaista maailmankuvaa ilman sen taloudellista ja poliittista ulottuvuutta. Samalla työväenluokka menetti asemansa sorrettuna luokkana, joka tulisi tekemään vallankumouksen. Sen paikan ottivat erilaiset marginaalit: seksivähemmistöt, mustat, maahanmuuttajat ja niin edelleen.”

Hamilon määritelmän (ja koko tekstin) voi nähdä pyrkivän salonkikelpoistamaan tai vähintään ottamaan etäisyyttä äärioikeiston piirissä suosittuun salaliittoteoriaan, jonka mukaan kommunismi pyrki epäonnistumisensa jälkeen ulottamaan ”vallankumouksen logiikan” kulttuuri(soda)n alueelle identiteettipolitiikan ja monikulttuurisuuden nimissä. Hamilolla kommunistinen salaseura vaihtuu marxilaiseksi maailmankuvaksi, mutta muuten kirjoitus toistaa tyypillisiä oikeistoradikaalien käsityksiä siitä, kuinka Marxin ”[a]lkuperäinen teoria kääntyi päälaelleen: usko perinteisiin länsimaisiin arvoihin on tuhottava ensin, jotta länsimaiset yhteiskunnat olisivat vastaanottavaisia myös taloudelliselle ja poliittiselle muutokselle”.

Kulttuurimarxismin muotoutumisen taustaa voi jäljittää ainakin Antonio Gramscin jäsentelemiin ”historiallisen blokin” ja ”orgaanisen intellektuellin” käsitteisiin. Edellinen viittaa ajatukseen yhteiskunnallisesti alisteisten ryhmittymien yhdistymisestä kulttuurin, tieteen ja teknis-taloudellisen toiminnan alueilla; jälkimmäisessä on kyse porvariston hegemonian vastaisen ideologisen joukkoliikkeen organisoimisesta niin talouden kuin yhteiskunnallisen elämän ja politiikan tasolla.

Vaikkei kulttuurimarxismia Hamilon tapaan muotoilemana oppina, järjestelmänä, maailmankuvana tai kulttuuripoliittisena dogmatiikkana ole oikeastaan olemassakaan (kuten muuten toisaalla on kiitettävästi osoitettukin), lienee kuitenkin syytä tarkastella käsitettä tässä yhteydessä muutoinkin kuin uuden oikeiston järjestäytymisen merkkinä ja pahaenteisenä viittauksena 1930-luvun tiettyihin kiistatta barbaarisiin kehityskulkuihin. Jos nimittäin kulttuurimarxismia olisi olemassa, sen yhtenä keskeisimpänä dokumenttina voisi epäilemättä pitää Frankfurtin koulukunnaksi kutsutun marxilaisen älymystökeskittymän kahden ajattelijan, Max Horkheimerin ja Theodor Adornon, toisen maailmansodan aikoihin laatimaa kulttuurikriittistä puheenvuoroa ja laajaa esseeteosta Valistuksen dialektiikka (Dialektik der Aufklärung, 1944). Hamilokin mainitsee artikkelissaan Frankfurtin koulukunnan, jonka roolia kulttuurimarxismi-käsitteen lanseeraaja, konservatiivi William S. Lind pitää ”yhtenä keskeisenä aatehistoriallisena taustavaikuttajana” kulttuurimarxismin nykymuodoille.1

Ymmärtääksemme jotain ”todellisesta” kulttuurimarxismista on siis ymmärrettävä, mistä Horkheimerin ja Adornon teoksessa on olennaisesti kysymys. Viittaaminen poliittisen korrektiuden vaatimuksiin, sosiaalisen oikeudenmukaisuuden sotureihin, ”woke”-kulttuuriin tai siihen, mitä joku Juha Ahvio sanoo Gramscista, Marcusesta, Adornosta tai kommunismista, ei riitä.

Valistuksen dialektiikan lukeneelle käy suhteellisen nopeasti selväksi, ettei liberaalivasemmiston paljon puhutulla (ja syytetyllä) halulla ”tuhota länsimaisen kulttuurin perusarvot” ole mitään erityistä tekemistä Horkheimerin ja Adornon kriittisen teorian kanssa. Riittää, kun lukee ajatuksella Valistuksen dialektiikan laajan alkuluvun ”Valistuksen käsite”, jossa tekijät pyrkivät osoittamaan, kuinka

”[v]alistuksen uhriksi joutuneet myytit olivat kuitenkin sen itsensä aiempaa tekoa. (…) Myytti halusi selostaa, nimetä, sanoa alkuperän ja sen myötä esittää, todeta, selittää. Tämä piirre voimistui, kun myyttejä alettiin koota ja merkitä muistiin. Jo varhain ne muuttuivat selosteista opeiksi. Jokainen rituaali sisälsi mielteen tapahtuneesta määräkulkuna, johon loitsijan oli tarkoitus vaikuttaa. Rituaalin tämä teoreettinen ainesosa itsenäistyi kansojen varhaiseepoksissa. Tragediankirjoittajien löytämät myytit astuivat esiin kurina ja mahtina, joita jo Bacon ihannoi tavoitteena.”

Horkheimerin ja Adornon kriittisen projektin ytimessä on kontribuutio länsimaiseen keskusteluun ja reflektioon, jonka kautta ajattelu voi saada selkoa synneistään. Valistus, joka pyrki systemaattisesti poistamaan taikauskon maailmasta ja abstrahoimaan kaiken olevan mitattavaksi varannoksi, on tekijöiden mukaan tässä pyrkimyksessään ”totalitaarinen”, sillä mitkä tahansa henkisen vastarinnan muodot vain kasvattavat sen voimia. Tämä on seurausta valistuksen kyvystä tunnistaa myyteissäkin itsensä. Olivatpa ”vastarinnan hyödyntämät myytit” mitä tahansa, niiden kohtalona on kamppailuissa muodostua uusiksi perusteluiksi valistuksen projektille, ”jolloin ne joutuvat väistämättä polvistumaan sen hajottavan järkiperäisyyden periaatteen edessä” – periaatteen, josta ne alun perin ”valistusta syyttävät”.

Horkheimerin ja Adornon mukaan valistuksen edistystä tuhoavat mahdit ammentavat voimansa sen omaan rakenteeseen kätkeytyvistä jännitteistä. Valistuksen totalitaarisuus on seurausta valistuksen projektin alkuperäisestä ristiriidasta, joka ylipäätään on tehnyt kaiken havaitun edistyksen mahdolliseksi: ”Minuuden herääminen maksetaan tunnustamalla valta kaikkien suhteiden periaatteeksi.” Jos esimodernin ajan magia olikin ”veristä epätotuutta” ja luontoon kohdistuvaa hallinnan pyrkimystä ja harjoittamista, ”se ei vielä kieltänyt herruuttaan muuntautumalla puhtaaksi totuudeksi ja laittautumalla sellaisenaan alistamansa maailman perustaksi”. Valistuksen projektissa ”olioiden olemus paljastuu alati samaksi, herruuden perustaksi”, mikä edelleen tuottaa luonnon ja maailman suureksi ykseydeksi. Ero on pantu viralta.

Sivilisoitunut ihminen julistautuu ”näkymättömän mahdin näköiskuvaksi” siinä missä esimoderni loitsija vain asettui luonnossa havaitsemiensa mahtien kaltaiseksi niitä pelotellakseen tai lepytelläkseen, ja

”[v]asta tällaisena näköiskuvana ihminen tajuaa itsensä minäksi, joka ei voi kadota toisiin samastumalla vaan joka takertuu häneen läpitunkemattoman naamion tavoin. Yhdessä vastineensa, luonnon ykseyden kanssa tämä samana pysyvä minä kumoaa laatujen moninaisuuden. Laatujen riisuminen tekee luonnosta kaoottista, pelkästään jaoteltavaa ainesta, ja kaikkivoivasta minästä tulee pelkkä omistuksen kohde, abstrakti samuus.”

Syyttäessään nykyajan ”kulttuurimarxisteja” – toisin sanoen liberaalia, kulttuuripolitiikkaa patologisen syyllisyytensä ja eräiden kohtalokkaiden sekaannusten pohjalta harjoittavaa establishmentia – vallanhalusta ja totalitarismista uusi oikeisto on omalla perverssillä tavallaan itse kulttuurimarxistisempaa kuin kritiikkinsä kohde, vaikka asemoikin kritiikkinsä lähtökohdat perin patologisesti ja hävyttömän virheellisesti. Luultavasti poliittisen korrektiuden ja liberaalin suvaitsevaisuuden paradoksit näyttäytyisivät Valistuksen dialektiikan kirjoittajille yhden ja saman herruuden harjoittamisen jälkimoderneina muotoina, mitä ne tosiasiallisesti ovatkin.

Uudesta oikeistosta poiketen Horkheimer ja Adorno eivät kuitenkaan perustaisi yhteiskunnallisten jännitteiden diagnoosiaan ”kulttuurien välisiin luonnollisiin eroihin” (syyllistyen näin pinnalliseen ja virheelliseen reduktionismiin), vaan tunnistaisivat ilmiössä porvarillisen hallinnan periaatteen, luokan pyrkimyksen yhtenäistää todellisuus hallitsijoiden etujen mukaisella tavalla – mikä poliittisen korrektiuden ja kulttuuriseen problematiikkaan yksipuolisesti keskittyvien, lukuisten sosiaalista oikeudenmukaisuutta tavoittelevien projektien tapauksessa tarkoittaa viime kädessä pääoman aktiivista, uusliberalistista pyrkimystä sulauttaa kaikenlaiset eriarvoisuudesta huolestuneet kriittiset poliittiset liikkeet itseensä.

Lyhytkin katsaus ”kulttuurimarxismin” aatteellisiin lähtökohtiin riittää osoittamaan ainakin sen, kuinka hakoteillä ovat ne, jotka termiä ahkerimmin viljelevät. Omat kokemukseni keskusteluista ja väittelyistä poliittista oikeistoa kannattavien kanssa vahvistavat yllä esitetyn. ”Kulttuurimarxismi” toimii kattoterminä ja ”selittävänä tekijänä” mitään tosiasiallisesti selittämättä. Ei mikään ihme, että kriittiselle vasemmistolle koko käsite on jonkinlainen oksymoroni, joka kertoo sille enemmän uuden oikeiston Marx-ymmärryksen tasosta kuin jostain vakavasti otettavasta kulttuurikriittisestä kontribuutiosta.

Markus Niemi

1Hamilon mukaan juuri Lind käytti ”[k]ulttuurimarxismin käsitettä … tiettävästi ensimmäisen kerran” vuonna 1998 poliittisen korrektiuden alkuperää käsittelevässä puheessaan.

Arvostelu: Pyhä Eurooppa (Aki Cederberg)

Teos on kieltämättä melko nihkeä kommentoitava vasemmistolaisesta näkökulmasta, vaikka sen lähtökohta on kiinnostava ja se on joiltain osin myös laadukkaasti toteutettu. Yhtäältä se on huomionarvoinen erilaisten eurooppalaisten henkisten perinteiden kuvaamisessa ja toisaalta toteutettu visuaalisesti laadukkaasti niin painojäljen kuin runsaiden valokuvien puolesta. Toisaalta teoksessa on kaksi suoranaisen rasittavaa piirrettä, jotka vetävät lukukokemuksen ainakin omalla kohdallani selkeästi pakkasen puolelle.

Aki Cederbergin Pyhä Eurooppa (Basam Books, 2021) on teos, josta keskiverto lukija ei välttämättä tule kuulleeksi. Toisaalta kyse ei todellakaan ole mistään syvimmän undergroundin kuriositeetistä; kun varasin teoksen pääkaupunkiseudun kirjastosta hyvän aikaa sen julkaisun jälkeen, siitä oli yhä yli 400 varausta ennen minua – enemmän kuin yhdenkään aiemmin varaamani teoksen kohdalla. Sen ensimmäinen painos myi nopeasti loppuun, mikä ei ole tavallista suomalaisessa asiakirjallisuudessa. Teos on laajalti noteerattu ja korkealle arvostettu suurimmassa osassa suomalaista äärioikeistoa ja sen liepeillä. Tällöin nostetaan myös toistuvasti esille, että teos on saanut verraten vähän huomiota valtamedioissa. Tämän on katsottu tyypillisesti johtuvan ”vasemmiston” (eli enemmänkin liberaalien) oletetusta halusta tukahduttaa kaikki ideat, jotka liittyvät mihinkään ikuiseen ja ”ihmistä suurempaan”. 

Teos on kieltämättä melko nihkeä kommentoitava vasemmistolaisesta näkökulmasta, vaikka sen lähtökohta on kiinnostava ja se on joiltain osin myös laadukkaasti toteutettu. Yhtäältä se on huomionarvoinen erilaisten eurooppalaisten henkisten perinteiden kuvaamisessa ja toisaalta toteutettu visuaalisesti laadukkaasti niin painojäljen kuin runsaiden valokuvien puolesta. Toisaalta teoksessa on kaksi suoranaisen rasittavaa piirrettä, jotka vetävät lukukokemuksen ainakin omalla kohdallani selkeästi pakkasen puolelle. Ensinnäkin Pyhä Eurooppa on lähes 500-sivuinen järkäle, joka toistaa itseään koko mitalta. Teoksen perusidea, matkakertomus useilta retkiltä eurooppalaisen niin ”pakanallisen” kuin hieman vaihtoehtoisemman kristillisen uskonnollisuuden merkittäville paikoille, on sinänsä erinomainen ja näyttävällä kuvamateriaalilla ryyditetty. Se alkaa kuitenkin hyvin nopeasti toistaa itseään. Kuten eräs Good Reads -kommentoija hyvin tiivistää: ”Pääosa teoksesta on kuitenkin puuduttavaa toistoa ja tahatonta komiikkaa. Lähes joka aukeamalla juomasarvia nostellaan, uhrimaljoja kaadellaan ja pyhiä runoja lausutaan.”

Toinen rasittava piirre taas on tahattoman komiikan puolelle menevä ideologinen paatos. Vaikka Cederberg pyrkii pitämään teoksensa omien sanojensa mukaan irti politiikasta, sen sävy on tosiasiassa poliittisesti rasittavan julistava samanaikaisessa elitismissään ja tosiallisesti erittäin kapeassa ja marginaalisessa teoriapohjassaan. Niin sanotun traditionalismin pahimpien kliseiden mukaisesti nykymaailmaa halveksutaan, melkein kaikki siinä on hengetöntä, eurooppalaiset ovat kadottaneet juurensa, ja kaikkialla näkyy samaan aikaan sekä liian rahvasta junttiutta että ”tosielämästä” kirjoittajan mukaan irrottautunutta vääränlaista sivistystä (feminismi, nykyaikainen vasemmistolaisuus ja ylipäätään moderni idea ihmisten tasa-arvosta). Itsensä selittävänä esimerkkinä toimikoon vaikkapa seuraava katkelma:

”Ja kun modernit kuvitelmat ja valheelliset ajatusmallit kaatuvat, ne [pohjoiset jumalat] nousevat esiin ja ilmentyvät ihmisten maailmaa ravistelevina voimanpurkauksina. Vanhat jumalat uinuvat, mutta mikään nukkuva ei uinu ikuisesti. Kun yritys toisensa jälkeen pyrkii tekemään pohjoiset kansat osattomiksi ja riistämään heiltä pyhän maailmansa, kun moderni maailma muuttuu yhä ontommaksi ja sieluttomammaksi, vanhat jumalat heräävät. Silloin sodanjumala Odin astuu kohti paikkaansa kansan sisimmässä. Ja silloin Thor syöksee maahan rakeita ja ukkosta ja tuhoaa säälimättä jumalattoman roskaväen – aikamme todelliset jättiläiset ja kaaoksen voimat – joka on asettunut hänen väkeään vastaan.” (s. 31)

On melko toissijaista, antaako kirjoittaja harkitun koirapillikutsun vasemmistoa ja maahanmuuttajia vihaavalle äärioikeistolle, vai uskooko hän todella yllä olevan täysin epämääräisen ja miltei absurdin vastakkainasettelun tähdellisyyteen. Joka tapauksessa teos on täynnä vastaavaa paikallaan junnaavaa örinää. Jos kirjoittaja todella omaisi kohtuullisen sivistyksen erilaisista ajatteluperinteistä (lähinnä C.G. Jungin, Mircea Eliaden ja Julius Evolan kaltaisten marginaalisten hahmojen sijaan) ja puolustaisi matkakertomuksensa lomassa konservatiivista ja hengellistä maailmankuvaa täsmällisesti epämääräisten viholliskuvien sijaan, olisi lukukokemus ollut mittaamattomasti miellyttävämpi. Sen sijaan teoksesta paistaa läpi samaan aikaan halveksunta sitä kansanosaa kohtaan, jonka voisi perustellusti väittää autenttisimmin elävän enemmän esikäsitteellisestä kokemuksesta kuin moderneista teorioista sekä tosiasiallinen sivistymättömyys erilaisista teoriaperinteistä ja ylipäätään siitä kuuluisasta ”modernista maailmanmenosta”. Omalla kohdallani Pyhä Eurooppa oli erityisen suuri pettymys siksi, että tietyltä kaikkein ytimellisimmältä osin itse asiassa jaan kirjoittajan huolen. 

Pystyn mielestäni kohtuullisesti ymmärtämään myös erilaisia ateistisia maailmankuvia, mutta henkilökohtaisesti ajattelen Cederbergin tavoin, että ihminen on pohjimmiltaan uskonnollinen olento ja että nykyään tällaisen näkemyksen toteaminen ääneen herättää usein lähinnä huvittuneisuutta. Voin sinänsä allekirjoittaa täysin esimerkiksi seuraavan katkelman:

”Mistä kertoo, etteivät nämä myyttiset teemat enää kiinnosta nykyihmistä? Olen kuullut sanottavan, että myyttiset tarinat ovat ’aikansa eläneitä’ ja myyttinen taide ’lapsellista ja naiivia’. Nykyihmistä ei kosketa mikään suora eikä sankarillinen, hän on kadottanut yhteytensä mytopoeettiseen todellisuuteen – ehkä hän ajattelee kehittyneensä sen yläpuolelle. Kuitenkin myytit kertovat ajatonta totuutta ja puhuvat kaipuusta aina olleeseen – ne ilmaisevat todellisen ihmisen tarinan, jota ilman hän on auttamattomasti eksyksissä.” (s. 168)

Kuitenkin monet sanavalinnat jo tässäkin katkelmassa jättävät toivomisen varaa. Ilmaisut kuten ”todellinen ihminen” korostavat sellaisia puolia hengellisyydestä, jotka vähintäänkin muuttuvat helposti ongelmallisiksi. Erityisesti Cederbergin tapa asettaa tämänkaltainen tulkinta henkisyydestä vastakkaiseksi ”modernille materialismille” ei käytännössä johda mihinkään positiiviseen. Mikäli onkin totta, että monet ihmiset ovat kadottaneet yhteyden johonkin olennaiseen, uutta aitoa yhteyttä Jumalaan, luontoon, miten kukakin asian haluaa käsitteellistää, ei ole mahdollista löytää haukkumalla demokratiaa, tasa-arvoa ja feminismiä, sillä mikään näistä ei ole millään yksiselitteisellä tavalla henkisyydelle vastakkaista. Tämänkaltaiset syvät kulttuuriset muutokset tapahtuvat vain sisäsyntyisen, spontaanin, eri ihmisryhmien yhteyttä korostavan, useimmiten hyvin hitaan prosessin kautta. Henkilökohtaisesti en ylipäätään asettaisi henkisyyttä ja ateismia toistensa täydellisiksi vastakohdiksi, vaan useimmiten pyrkisin esimerkiksi pahamaineiseen kriittisen teorian koulukuntaan lukeutuvan Erich Frommin tavoin korostamaan niitä asioita, mitkä näinkin päinvastaisissa maailmankuvissa voivat olla yhteisiä, kuten ihmisen sekä parhaiden että pahimpien kykyjen pohtiminen, mytologisen kuvaston elinvoiman ja puhuttelevuuden arvostus ja ylipäätään olemassaolon mysteerin edessä hiljentyminen.

Käsitelläkseen uskottavasti niin laajaa ja syvällistä tematiikkaa kuin Cederberg on valinnut hänen tulisi ”modernin materialismin” kaltaisten olkiukkojen sijaan tehdä edes jonkinlaisia täsmällisempiä erotteluja kritiikissään. Kapitalistisen talousjärjestelmän, nykyaikaisen tasa-arvon idean, feminismin eri muotojen tai vaikkapa modernin luontokäsityksen välillä on tietenkin erilaisia yhteyksiä, mutta näin laajojen, erilaisten ja sisäisestikin moninaisten ideoiden ymppääminen yhdeksi monoliittiseksi möröksi ei palvele mitään rakentavaa tarkoitusta. Lisäksi Cederberg useassa kohtaa väheksyy ”uuspakanallisuuden” ja ”esoterian” kaltaisia henkisyyden muotoja, vaikka jää täysin epäselväksi, miten hänen omat näkemyksensä täsmälleen ottaen eroavat näistä nimikkeistä. Cederbergin ottaessa täysin annettuna vaikkapa C.G. Jungilta peräisin olevan ”synkronisiteetin” käsitteen syntyy vaikutelma pikemminkin vaihtoehtoisen henkisyyden erittäin hajanaisen kentän sisäisestä pikkumaisesta nokittelusta kuin asiantuntevasta erilaisia maailmankuvia vertailevasta otteesta. Vaihtoehtoisesti Pyhä Eurooppa voisi olla puhtaasti ”vain” matkapäiväkirja. Laajuutensa ja vaivannäkönsä puolesta se olisi tällöinkin tavoin varsin kunnioitettava, itse asiassa lopputulostaan paljon parempi.

Olli Pitkänen

Antakaa valkoisille jotain tekemistä

Viime kesäkuussa ympäri maailmaa puhkesi Black Lives Matter -protesteja, kun poliisi murhasi George Floydin. Silloin ei ollut pulaa artikkeleista, joissa valkoisia neuvottiin, kuinka osoittaa tukensa asialle.

Viime [vuoden] kesäkuussa ympäri maailmaa puhkesi Black Lives Matter -protesteja, kun poliisi murhasi George Floydin. Silloin ei ollut pulaa artikkeleista, joissa valkoisia neuvottiin, kuinka osoittaa tukensa asialle.

Artikkelit liittyivät lähinnä valkoihoisten käyttäytymiseen henkilökohtaisella tasolla ja mielenosoituksissa. Ohjeiden mukaan mielenosoitukseen osallistuttaessa dashikiin ei tulisi pukeutua, ja yleensäkin ärsyttävää käytöstä tulisi välttää mustien kanssa asioidessa. Mielenosoitusten ulkopuolella taas voitaisiin uhmata omia rasistikavereita tai perheenjäseniä. Tällaiset tekstit voidaan nähdä apuna hyvää tarkoittaville valkoisille heidän pyrkiessään  huomaamaan ja vähentämään jatkuvia mikroaggressioita. Vähemmän hyväntahtoisesti nähtynä voidaan kenties esittää, että tässä puhutaan vain etikettiohjeista, jotka on puettu poliittisen kouluttamisen kaapuun.

Kuluneen muutaman vuoden tapahtumat (Brexit, Donald Trumpin presidenttiys ja Boris Johnsonin pääministeriys) ovat motivoineet uudenlaisen joukon sosiaalisesti tiedostavia valkoisia nuoria. Olen tästä toisessa tekstissä kirjoittanutkin. Sosiaalisen median ja kutakuinkin monipuolisen julkaisumaiseman yhdistelmä on tehnyt heille tutuiksi käsitteet intersektionaalisuudesta, mustiin kohdistuvasta syrjinnästä ja valkoisten etuoikeudesta. Toki jotkin näistä sosiaalisen tiedostamisen ilmentymistä ovat luonteeltaan lähinnä performatiivisia, tökeröitä ja hieman epämukavia (kuten esimerkiksi Instagramin mustat ruudut solidaarisuuden osoituksena BLM-liikehdinnälle tai liittolaiseksi, ”allyksi” julistautuminen Twitterissä). Mutta sellaistahan sosiaalisen tiedostamisen kasvun tuska on. Jokaista tarkoituksenmukaista solidaarisuustoimintaa varten on myös olemassa ärsyttävä ja historiaa yksinkertaistava TikTok.

Kenties vielä kiinnostavampi kysymys on: miten poliittisia sympatioita osoittavien valkoisten tulisi tukea mustia ja ruskeita antirasistisessa taistelussa? Kusipäisen käytöksen välttäminen on yksi tapa. Muita hyviä keinoja ovat protesteihin osallistuminen ja kukkaronnyörien avaaminen. Nämä ovat kaikki tärkeitä ja konkreettisia pyyntöjä. Yksinään ne ovat kenties kuitenkin riittämättömiä. Huomion kiinnittyessä lähinnä välittömiin toimiin ja keskinäiseen kanssakäymiseen ovat laajemmat solidaarisuuspyrkimykset toisaalta kärsineet konkretian puutteesta. Valkoisille sanotaan, että heidän tulisi pyrkiä luopumaan etuoikeuksistaan taisteltaessa rakenteellista rasismia vastaan. Se kuulostaa hyvältä, mutta mitä se tarkoittaa käytännössä? Minkälaisia etuoikeuksia sellaisella valkoisella, joka ei ole koskaan joutunut poliisin pysäyttämäksi tai tutkimaksi ja joka ei ole koskaan joutunut vaikeuksiin lentokentillä eikä ole koskaan joutunut syrjityksi työnhaussa nimensä perusteella,  on?  Puhuttaessa johtoasemassa olevista henkilöistä on hyödyllistä vedota heihin, jotta he palkkaisivat enemmän värillistä henkilökuntaa. Toisaalta tällaiset vetoamiset eivät juurikaan hyödytä tilapäisessä työsuhteessa olevaa tietotyöläistä. 

Vieläkin yksityiskohtaisemmilla määräyksillä voidaan todellakin kiskoa ihmisiä vastakkaisiin suuntiin. Annetut ristiriitaiset signaalit ovat saaneet alkunsa verkkomaailman identiteettipolitiikan teollisuuskomplekseissa. Niihin liittyvissä käskymuodoissa käsketään pysyä ”omalla kaistalla” ja ne sopivat melko huonosti yhteen niiden vaatimusten kanssa, joissa valkoisia edellytetään tuomaan esille rasismia sitä nähdessään. ”Tehtäväni ei ole kouluttaa sinua” -tyyliset tiuskaisut tekevät tyhjiksi rohkaisevat kehotukset siitä, kuinka tärkeää olisi oppia värillisiltä ja kuunnella heitä. Arkipäivän rotuun liittyvään lukutaitoon kuuluu tietenkin arvostelukyky ja henkilökohtaisen vastuun ottaminen. Esimerkkeinä tästä se, ettei kutsu kenenkään ihonväriä ”jännäksi värisävyksi”, mikroaggressioiden välttäminen ja myötäeläminen. Nämä vaatimukset ja ristiriitaiset iskulauseet supistavat kuitenkin valkoisten solidaarisuuden oman itsensä kyttäilyyn. Tämä kaikki osoittaa sen, että nykyajan identiteettipolitiikkaan liittyvässä ymmärryksessä on aukkoja. Rajat tulevat vastaan, kun identiteettipolitiikkaa yritetään tosiasiallisesti käsitteellistää ja järjestäytyä sen ympärille.

Minkä tänään ymmärrämme identiteettipolitiikaksi, on tulosta käsitteen vieraantumisesta sen radikaaleista ja antikapitalistisista juurista, kuten Asad Haider esittää teoksessaan ”Mistaken Identity”. Vieraantuminen on kestänyt hänen mukaansa vuosikymmeniä. Termin vuonna 1977 keksinyt seksuaalista tasa-arvoa ajanut mustien feministinen ja sosialistinen Combahee River Collective piti identiteettipolitiikkaa vallankumouksellisena projektina. Siinä pyritään suoraan osoittamaan sortava tekijä. Kyseessä ei ole erillinen strategia. Tässä yritetään paremminkin osoittaa erilaiset sortojärjestelmät, joissa rotu, luokka, sukupuoli ja seksuaalisuus kytkeytyvät yhteen. Tämä juontaa juurensa periaatteesta, jonka mukaan identiteetti luo haavoittuvassa asemassa olevien kollektiivin. Ajan saatossa peittelemättömän vallankumouksellinen ja antikapitalistinen toiminta on muuttunut ”vahingolliseksi kiinnittymiseksi” (”wounded attachment”), kuten Haider asian ilmaisee. Tällöin marginalisoituneena oleminen näyttäytyy itsessään identiteettinä.

Vahingollisen kiinnittymisen näkökulmassa ei pyritä etsimään yhteistä taistelumaastoa, missä vapautuminen tulisi mahdolliseksi. Tässä pyritään ennemminkin pitämään itsepintaisesti kiinni kärsimyksen ikuisuudesta ja muuttumattomuudesta, jolloin muiden tehtävänä on vain sen huomaaminen. Reilun neljän vuosikymmenen aikana identiteettipolitiikasta on tullut yksilökeskeisempää. Sen sijaan, että traumasta yritettäisiin vapautua, nyt keskitytään kasvavassa määrin trauman kokemiseen. Muutaman viimeisen vuoden aikana olemme nähneet, että globaalin pohjoisen poliisiväkivaltaan ja mustien vastaiseen syrjintään liittyvän kollektiivisen tilinteon ja identiteettipoliittisten visioiden välillä vallitsee jännite. Identiteettivetoisessa, atomisoituneessa identiteettipolitiikassa sorron muodot risteävät vain yksilötasolla. Ei ole yllättävää, että on vain vähän mukaansa tempaavia ja ehdotuksellisia visioita, joissa pohditaan valkoisten osallistumista antirasistiseen kamppailuun. Mikäli poliittinen toiminta lähtee liikkeelle yksilön identiteetistä (joka on kiintopiste itsessään), kääntyy valkoisten osoittama “liittolaisuus” kysymykseksi siitä, kuinka heidän nähdään käyttäytyvän valkoisina. Tällöin osallistuminen yhteisten tilojen järjestämiseen näyttelee sivuosaa.

Miltä yhteinen järjestäytyminen sitten voisi näyttää? Haiderin tapaan pidän historian tarkastelua ja Mustien panttereiden (Black Panther Party) politiikan opiskelua valaisevana. Rotuasiassa Mustien panttereiden itseorganisoituminen ja johtajuus ei edellyttänyt valkoisten ja muiden ei-mustien liittolaisten passiivisuutta. Kesäkuussa 1969 Chicagon Mustat pantterit muodostivat Sateenkaariliittouman yhdessä Young Lords -järjestön ja Young Patriots -ryhmän kanssa. Puertoricolainen Young Lords -järjestö vaikutti aluksi katujenginä, joka sittemmin politisoitui ja alkoi ajaa naapuruston vaikutusmahdollisuuden lisäämistä ja kansallista itsemääräämisoikeutta Puerto Ricolle. Young Patriots Organization koostui Chicagoon USA:n eteläosista muuttaneista työväenluokkaisista valkoisista. Sateenkaariliittoumasta tuli kansallinen esikuva. Mustat pantterit aloittivat sittemmin paikallistoiminnan myös New Yorkissa ja Oaklandissa sitoutuen peittelemättömästi antikapitalismiin rotujen väliset jakolinjat ylittäen. Kuten eräs New Yorkissa asunut Mustien panttereiden johtaja asian ilmaisi: “Näemme, että rasismi syntyy luokkataistelusta. Tarjotessamme ilmaista aamupalaa köyhille lapsille, tarjoamme sitä sekä köyhille valkoisille että köyhille mustille. 

Mustat pantterit eivät pitäneet sorron käsitettä ainoana luokka-analyysin lähtökohtana koalitioita rakennettaessa. Huey Newton (joka oli yksi Mustien panttereiden perustajista Bobby Sealen rinnalla) osoitti myös solidaarisuutta uusvasemmiston (1960- ja 1970-luvun “New Left”) tavoitteille, vaikka hän pitikin valkoisten keskiluokkaisten vallankumouksellisten käsitystä sorrosta “jonkin verran abstraktina”. Mustien panttereiden ja uusvasemmistolaisten anti-imperialistinen kamppailu yhdistyi Vietnamin sodan vastustamisessa ja maailmanlaajuisen kolonialistisen järjestelmän purkamisen vaatimisessa. Newton kertoi huomioitaan vankilasta käsin antamassaan haastattelussa Movement-lehdelle:

“On olemassa useita vallankumouksellisia valkoisia, jotka ovat aitoja pyrkimyksissään ryhmittyä uudelleen ihmiskunnan kanssa. Jotta heidän isiensä ja esi-isiensä ilmaisemista tavoitteista tulisi todellisuutta. — Nuoret valkoiset kumoukselliset pitivät meteliä Vietnamista, vaativat Latinalaisen Amerikan imperialistisen painostuksen lopettamista, vaatien vetäytymisiä Dominikaanisesta tasavallasta ja Afrikan siirtomaista. Tässä tilanteessa kumoukselliset valkoiset siis yrittävät liittyä sorrettujen puolelle sortajia ja valloittajia vastaan.”

Tämä ei tietenkään tarkoita sitä, että nykyajan antirasistisen liikkeen tulisi vain matkia Mustien panttereiden estetiikkaa, retoriikkaa ja poliittisia näkemyksiä. Mustia panttereita tukeneet poliittiset yhteisöt ovat kuluneiden vuosien aikana pirstoutuneet erilaisten poliittisten uudelleenjärjestelyjen ja ryhmittelyjen kautta ja tukahduttamistoimenpiteiden sekä atomisaation takia. Panttereiden lähestymistapa liittoumien rakentamisissa osoittaa kuitenkin, kun puhutaan mustien ja ruskeiden itseorganisoitumisesta, ettei valkoisten vaihtoehdon tarvitse rajoittua vain protesteihin osallistumisiin,  mulkkumaisen käytöksen välttämiseen, tai loputtomiin valalupauksiin, joissa sitoudutaan epämääräisesti luopumaan omista etuoikeuksista. Kyseessä on vastavuoroinen liittoutuneisuus, joka pohjautuu luokkaan ja anti-imperialismiin. Viimeisten viiden vuoden aikana valkoisten politisoituminen on toistaiseksi rajoittunut ihmisten ajattelun muutokseen. Nyt olisi aika muuttaa myös tekoja. 

Kirjoittanut Ash Sarkar, Novara Media, 3.2.2021

Kääntänyt Heikki Ekman

Alkuperäinen teksti:

Ash Sarkar on brittiläinen vasemmistolaisaktivisti, toimittaja ja luennoitsija. Sarkar vaikuttaa vasemmistolaisella Novara Medialla, jonne hän kirjoittaa tekstejä ja julkaisee videoita (“OMFG Sarkar”-avainsanoilla) ajankohtaisista poliittisista aiheista liittyen muiden muassa talouskurin vastaiseen, rasisminvastaiseen ja feministiseen aktivismiin. Hän luennoi poliittisesta teoriasta Sandberg-Instituutissa. 

Ash Sarkariin liittyen:

https://novaramedia.com/category/video/omfgsarkar/

https://sandberg.nl/ash-sarkar/staff

https://www.theguardian.com/profile/ash-sarkar

Aiheeseen liittyen:

https://theconversation.com/chicago-1969-when-black-panthers-aligned-with-confederate-flag-wielding-working-class-whites-68961

”Mikä tahansa on koska tahansa poliittista”

Jonkin asian tai aihealueen politisoimisesta moittiminen toimii liberaalidemokraattisessa julkisen keskustelun sfäärissä usein aatteellisen vastapuolen kritiikkinä, jolla vihjataan tämän kyvyttömyyteen noudattaa yhteiseen järkeen nojaavan rationaalisen keskustelun sääntöjä. Taustalla on idea yhteiskuntajärjestyksen kokonaisuudesta, joka on paitsi määriteltävissä, myös laskettavissa. Siksi myös politiikka näyttäytyy ensisijaisesti ”yhteisten asioiden hoitamisena”. Pidän tällaista käsitystä syvästi virheellisenä.

Merkintöjä metapolitiikan reunalta

I

Jari Ehrnroothin liberaalidemokraattinen politiikkakäsitys ja poliittisen järjen annettuus

”[K]aikkea ei pidä politisoida eikä henkilökohtainen ole lainkaan poliittista”, kirjoittaa Jari Ehrnrooth, liberaalidemokraattinen oikeistokonservatiivi, ja epäilemättä on monia, jotka jakavat hänen näkemyksensä. Ehrnroothin väite ei ole kovinkaan kaukana radikaalimman oikeistolaisuuden fraaseista, joiden mukaan ”tasa-arvo on mennyt liian pitkälle” ja joissa säännönmukaisesti toistuu ajatus kaikkien ihmisten tasa-arvolle perustavan politiikan sinisilmäisestä utopistisuudesta.

Ehrnroothille politiikassa on kyse julkisesta vallankäytöstä, jonka on pysyttävä ”budjetissaan” ja annettava ”itse elämän” kukoistaa ”vapaana kuin taivaan lintu, jota minkään aatteen monokkelisilmä ei tavoita” (mp.). Systemaattisemmin ilmaistuna politiikka määrittyy Ehrnroothilla yhteiskuntajärjestystä säätelevien suhteiden ja instanssien julkisen puhunnan sfääriksi, jonka rajaaminen on liberaalidemokraattisen järjen mukainen, ei-ideologinen ja ei-poliittinen toimenpide. Poliittinen valtataistelu ei Ehrnroothin mukaan esimerkiksi kuulu ”perheisiin ja läheissuhteisiin, joita aiemmin vaalittiin ei-poliittisena yksityiselämänä”, eikä miehen ja naisen suhdetta tulisi käsitellä valtasuhteena, ”mikä usein pilaa hankkeen jo alkumetreillä” (mp.).

Ehrnroothin tekstin piiloviestinä onkin, ettei mitään yhteiskunnallisten valtasuhteiden kritiikkiä tarvita, kunhan kaikki ovat samaa mieltä ”liberaalidemokraattisesta periaatteesta”, jonka ”[k]eskiössä on vapaa yksilö, ei yksimielinen yhteisö eikä holhoava valtio” (mp.). Sitä, miksi juuri Ehrnroothin edustama oikeistokonservatiivinen liberaalidemokratia muodostaisi parhaan tulkinnan vapaasta yksilöstä, ei perustella. Se ei ole tarpeenkaan, mikäli aatteellisuus rajataan – kuten Ehrnrooth tekee – liberaalin järjen hallinnoiman ”politiikan” alueelle.

Luen Ehrnroothin tekstiä kontekstissa, jossa hänen ajattelunsa voi poleemisesti nähdä jonkinlaisena liberaalin demokratian kriisioireiluna. Ehrnroothia harmittaa, sillä aiemmin (vanhan porvarillisen) konsensuspolitiikan niin kiistattomasti rajaama ”poliittisen keskustelun areena” tuntuu leviävän, vuotavan ja rönsyilevän, eivätkä vanhat pelisäännöt enää päde. Toisaalta hän ei – tästä kaikesta oletettavasti seuraavalla – totalitarismilla pelotellessaan miellä liberaalin yksilönvapauden muuttuneen nykyään merkittäväksi hallinnan tekniikaksi, ”kuluttajanvapaudeksi”, jossa eri vapauden lajien näennäinen moninaisuus palautuu jatkuvasti kuluttajuuteen ja asiakkuuteen. Niissä todellinen toimijan eli ”vapaan valitsijan” paikka on aina pikemminkin abstraktin pääoman kuin konkreettisen yksilön puolella, sillä kuluttajanvapaus ei lopulta ole muuta kuin alistumista ulkopuolelta pakotetun vapauden rajoihin ilman nuo rajat ylittävää kuvittelukykyä. Seuraukset ovat sivumennen sanoen kauaskantoiset. Kuten Juhani Lindell (2020: 122) toteaa sattuvasti: ”Kapitalismilla ei ole tarjota mallia rakkaudelle.”

”Markkinalogiikan aikakauden malli on ’nauti lisää’, heti. Sosiaalisesta mediasta löytyy kontakti ’on demand’, heti tarvittaessa. Kytkeytyminen sisään ja ulos ovat yhtä legitiimejä vaihtoehtoja. Sitoutumista ei tarvita, eikä haluta. Romanttista rakkautta saatetaan kaivata, mutta ’vapauden’ täytyisi silti säilyä. Neuvot ja konstit seuraavat toisiaan ainakin niin kauan kuin uskotaan ja uskotellaan, että kaikelle halulle on empiirinen objekti.” (Lindell 2020: 122.)

Jari Ehrnroothille ihmisten välisten suhteiden nykytilanteen onnettomuus vaikuttaa kuitenkin olevan pääsääntöisesti niiden ”politisoitumisen” syytä. Kapitalismi näyttäytyy poliittisesti neutraalina talousjärjestelmänä, ei suhteiden järjestäytymisen tapana, jota lisäarvontuotannon periaate ohjaa.

Jonkin asian tai aihealueen politisoimisesta moittiminen toimii liberaalidemokraattisessa julkisen keskustelun sfäärissä usein aatteellisen vastapuolen kritiikkinä, jolla vihjataan tämän kyvyttömyyteen noudattaa yhteiseen järkeen nojaavan rationaalisen keskustelun sääntöjä ja laajoja, ei-ideologisiksi miellettyjä ajattelun ja toiminnan periaatteita. Oikeistolaisena Ehrnrooth suuntaa syytöksensä vasemmalle, jolloin häneltä jää huomaamatta, kuinka nykytilanteessa juuri (parlamentaarinen) vasemmisto yhtyy Ehrnroothin kaltaisten sivistysporvarien valitusvirsiin ”keskustelun sääntöihin” kohdistuvasta piittaamattomuudesta – jota erityisesti perussuomalainen populismi ja radikaalioikeisto pyrkivät tietoisena strategiana jatkuvasti hyödyntämään.

Liberaalidemokraattisen julkisen keskustelun sfäärin taustalla on idea yhteiskuntajärjestyksen kokonaisuudesta, joka on paitsi määriteltävissä, myös laskettavissa. Siksi myös politiikka näyttäytyy ensisijaisesti ”yhteisten asioiden hoitamisena”, jonka kiistaisuus on pahimmillaankin liberaalin järjen totaliteettiin sinänsä sisältyvää erilaistumista: eroja, joiden ajatellaan olevan liberaalin järkeilyn hallittavissa. Pidän tällaista politiikkakäsitystä syvästi virheellisenä, enkä vähiten siksi, että asioiden yhteisyys tarkoittaa sille politiikan tuolla puolen olevaa annettua, jota ei voi politisoida. Näin politiikan alku muuttuu sinänsä joksikin annetuksi, vaikka juuri liberaali järki itse asettaa tuon ”annetun”.

Ehrnroothin edustama liberaalidemokraattinen politiikkakäsitys kärsii rakenteellisesta sokeudesta, joka ei tunnista sen enempää poliittista tapahtumaa kuin politiikan alkuakaan. Kiinnostavaa on, ettei tämä politiikkakäsitys rajaudu vain oikeiston piiriin, vaan sille näyttää löytyvän kannatusta myös vasemmistolaisiksi identifioituvissa puolueissa. Liberaalin järkeilyn neutraliteettiin kätkeytyvä vaihtoehdottomuus näyttäytyy kuitenkin vapautena vain niin kauan kuin itse järki hahmottuu jonakin politiikan annettuna.

II

Tasa-arvon käsite ja politiikan alku Jacques Rancièrella

Jacques Rancièren ajattelua seuraten voi kaiken politiikan alun sanoa piilevän erimielisyydessä. Erimielisyys on radikaalin tasa-arvoisuuden vaateena läsnä olevaa kiistaisuutta. Kiista ilmaantuu yhteisön järjestykseen keskeytyksenä, joka vaatii valtaa tilille – viime kädessä omasta olemisestaan. Rancière (2009: 19–20) kuvailee politiikan alkua yksinkertaistamalla erimielisyyden äärimmäiseksi tilanteeksi, jossa ”X ei näe Y:n hänelle esittämää yhteistä kohdetta, koska ei ymmärrä Y:n päästämien äänten muodostavan sanoja ja sanajärjestyksiä, jotka muistuttavat hänen omiaan”. Jonkin (asian, elämänalueen, teeman jne.) ”politisoitumisessa” on tyypillisesti kyse tapahtumasta, jossa X paljastaa toiminnallaan ymmärtävänsä Y:n äänet puheena. Samalla X performatiivisesti (joskaan ei välttämättä sanomisissaan tai julkilausumissaan) ilmaisee Y:n osoittaman älyjen tasa-arvoisuuden tosiasian.

Politiikka on rancièrelaisittain eräänlaista herruuden luonnollisen logiikan lävistävää tapahtumista, radikaalin tasa-arvon vaikutus yhteiskuntajärjestyksen rakentavassa hierarkkisuuden fiktiossa. Poliittinen tapahtuma ”keskeyttää paimenkuninkaiden, sotaherrojen tai omistajien luonnollisen järjestyksen ja tekee olemassa olevaksi … perimmäisen tasa-arvon”, joka muodostaa yhteiskuntajärjestyksen mahdollistumisen ehdon. Tasa-arvo on perimmäistä, sillä sen varassa lepää kaikki yhteiskunnallinen järjestys. Näin on silloinkin, kun järjestys toteutuu hierarkkisina asetelmina, joissa toiset käskevät ja toiset tottelevat. Käskyn totteleminen nimittäin edellyttää ”ainakin kahta asiaa”: käskyn itsensä ymmärrettävyyttä ja sen ymmärrettävyyttä, että käskyä täytyy totella. Rancièren mukaan tämä on mahdollista vain, mikäli käskytettävä on aina jo (älyllisesti) tasa-arvoinen käskijänsä kanssa. (Rancière 2009: 43.)

Tasa-arvo merkitsee rancièrelaisittain tyhjää olettamusta, jolla ”ei itsessään ole mitään erityistä vaikutusta tai poliittista koostumusta” (mts. 63). Tyypillisesti vapauden ja tasa-arvon vaatijoita syytetään utopistisesta ajattelusta perustamalla politiikan ongelmallisuus näiden käsitteiden tyhjyyteen. Järkeily menee seuraavasti: koska vapaus ja tasa-arvo ovat tyhjiä käsitteitä, ne eivät voi toimia minkään politiikan liikevoimana sortumatta samalla vastakohdikseen. Syytös on kuitenkin liian yksinkertainen ja siksi väärässä. Vaikka ”[t]asa-arvo muuttuu vastakohdakseen heti kun se halutaan kirjata yhteiskunnallisen tai valtiollisen järjestymisen paikkaan”, merkitsee tämä ennen kaikkea jokaisen tasa-arvon teon poliittisen todellistumisen ainutkertaisuutta, mikä ei koskaan ”voi perustua minkäänlaiseen yhteiskunnalliseen suhteeseen”, vaan tapahtuu aina instituutioiden ulkopuolelta käsin:

”Henkinen emansipaatio ei siten voi institutionalisoitua muuttumatta kansan kouluttamiseksi, toisin sanoen, [sic] kansan ikuisen alaikäisyyden järjestämiseksi. Näiden kahden prosessin pitää myös pysyä täysin erillisinä niin, että ne muodostavat kaksi radikaalisti erilaista yhteisöä – tasa-arvoisten älyjen yhteisön ja eriarvoisuuden fiktion pohjalta koostetun yhteiskunnallisten ruumiiden yhteisön – vaikka ne koostuisivat samoista yksilöistä. Ne eivät koskaan voi solmiutua yhteen ilman, että tasa-arvosta tulee itsensä vastakohta.” (Rancière 2009: 64.)

Rancièrelle tasa-arvon tyhjyys tarkoittaa siten aivan päinvastaista ongelmaa ja muodostaa nimenomaisesti viitepisteen, jossa ”[p]olitiikan mahdollisuus tai mahdottomuus ratkaistaan”, nimittäin poliisilogiikan ja tasa-arvon logiikan kohtaamispaikan (mts. 63). Tasa-arvoisten älyjen yhteisöä, joka yhteiskuntajärjestyksen tasolla näyttäytyy eriarvoisuuden kautta tuotettuina yhteiskuntaruumiiden hierarkioina, määrittää radikaali ero, jota voisi kutsua tasa-arvoisuuden kukatahansisuudeksi – ja jota ei ole mahdollista jäsentää yhteiskuntajärjestykseen sellaisenaan ilman, että samalla vältettäisiin ”orgaanisen kokonaisuuden” ansaan lankeava tuhoisa haltuunotto. Kuten Rancière (2009: 64) toteaa, ”[y]hteiskunnallisessa järjestyksessä ei voi olla tyhjyyttä”, sillä määriteltynä kokonaisuutena ”[s]iinä ei ole kuin täyteyttä, painoja ja vastapainoja”. Yhteiskuntajärjestyksen voikin ajatella ikään kuin eheänä kuvitelmana loogisesti suunnitellusta asuintaajamasta, jossa jokainen rakennus ja aluetta halkova väylä muodostavat suljetun kokonaisuuden. Kuten jokainen taajamissa kuljeskellut kuitenkin tietää, niiden infrastruktuuri lähes aina kätkee sisäänsä paikkoja, jotka eivät tunnu kuuluvan ”paikan logiikkaan”: hengailuun ja asumiseen kelpaamattomia tyhjiä länttejä, jotka työntyvät maisemaan jostain putkahtaneena ylimääräisyytenä ja suorastaan tuovat siihen oudon ”ei-paikan” tason – tyhjyyden, joka samalla muotoilee asutun seudun rakennetta, ruutukaavaa ja lenkkipolkuja. Niitä ei voi pitää taajaman järjestyksen osana sen enempää kuin niiden olemassaoloa olisi mahdollista kiistääkään.

Rancièrelle tasa-arvon ominaisuuden tyhjyys on eräänlainen välttämättömyys, jota ilman mikään paikallinen tasa-arvon toteutuminen ei viime kädessä ole mahdollista. Jotta voi olla olemassa ryhmien X ja Y välinen, yhteiskunnalliseen järjestykseen kirjattu (ja väistämättä epäonnistuva) tasa-arvoisuus, on oltava tyhjä tasa-arvo, siis keiden tahansa tasa-arvoisuus. Tämä tasa-arvoisuuden kukatahansisuus on kuin ’kaikkien tasa-arvoisuus’ -nimisen liukupalapelin puuttuva osa – tyhjä paikka, joka tekee mahdolliseksi muiden osien liikuttelemisen.

Tasa-arvo ei ole siten politiikan päämäärä, vaan lähtökohta, mikä ”tarkoittaa sitä, ettei ole kahta tapaa käyttää ymmärrystään”. Käskyn sisällön ymmärtävät eivät laadullisesti eroa niistä, jotka ymmärtävät sen, että käskyä täytyy totella, sillä molemmat jakavat lopulta saman ymmärryksen ollen ”osallisia samasta älystä”. Tällöin jokaisella on viime kädessä yhtäläinen kyky luoda elämästään mielekästä. (Tuomikoski 2017: 26.) Tasa-arvon tosiasian realisoituessa ainutlaatuisena poliittisena tekona yhteiskuntajärjestys paljastuu kriittisellä tavalla systeeminä, joka muun muassa luokkalogiikan keinoin pyrkii aktiivisesti ja pohjimmiltaan mielivaltaisesti rajoittamaan tämän kyvyn yhtäläisyyttä. Tästä seuraa, ettei mikä tahansa yhteiskuntajärjestys ole yhtäläisesti ”hyvä”, vaan kulloisenkin järjestyksen paremmuutta voi hahmotella sen mukaan, missä määrin se sallii poliittisten tapahtumien tunnistamisen poliittisina tapahtumina – eli tasa-arvon jatkuvina, singulaarisina todellistumisina – ja kuinka se reagoi tähän tunnistamiseen.

III

”Konsensuksen sijaan tarvitaan dissensusta”

Kieltäessään henkilökohtaiselta poliittisen ulottuvuuden Jari Ehrnrooth vaikuttaa olettavan, että politiikalla olisi joitakin kohteita tai kysymyksiä, jotka ovat sille erityisellä tavalla ominaisia – ikään kuin poliittisuus olisi suorastaan objekteihin annettuna kuuluva ominaisuus, jota joko on tai ei ole. Rancièren (2009: 60) mukaan asianlaita on kuitenkin päinvastoin: politiikan ainoa periaate on lopulta tasa-arvo, joka ei ”kuulu sille eikä ole millään tavoin poliittinen”. Se, mitä politiikka tekee, on tasa-arvon todellistaminen ”tapausten muodossa”, jolloin politiikka ”kirjaa tasa-arvon sen toteennäyttämistä koskevana kiistana” yhteiskuntajärjestykseen. Poliittinen toiminta ei määräydy kohteeseen tai paikkaan, vaan muotoon nähden: juuri ”[t]uo muoto tekee toteennäyttämisestä kiistan perustan – ainoastaan jakautuneena olemassa olevan yhteisön perustan”. (Mp.)

Näin ”[p]olitiikka kohtaa poliisin kaikkialla” (mp.). Poliisilla tai poliisijärjestyksellä Rancière tarkoittaa yleisesti 1) ”osien ja ruumiiden järjestys[tä], joka määrittää tekemisen, olemisen ja puhumisen tapojen ja[koja]”, 2) ”minkä seurauksena tietynlaisille ruumiille annetaan niiden nimien perusteella tietynlainen paikka ja tietynlainen tehtävä”. Näin poliisi tarkoittaa sitä ”nähtävissä ja sanottavissa olevan” järjestystä, jonka logiikka määrää sen, millainen toiminta on näkyvää ja millainen ei – ja mitkä sanat ymmärretään meluksi ja mitkä puheeksi. Poliisi ei siten viittaa niinkään ruumiiden kurinpitoon kuin niiden ilmenemisen sääntöön. (Mts. 57.) Tässä esseessä olen pitkälti käytännön syistä korvannut poliisijärjestyksen käsitteen synonyymisesti yhteiskuntajärjestyksen käsitteellä, mikä ei kuitenkaan ole – kuten lukija voi havaita – täysin ongelmatonta. Ymmärtääksemme rancièrelaisen politiikan käsitteen riittävän kattavasti on siksi tarpeen selvittää, mihin poliisijärjestyksen käsite viittaa. Lisäksi tämä on tärkeää, jotta pääsemme täysin perille siitä, millä tavoin Rancière asemoi poliittisen tapahtuman todellisuuden.

Ehrnroothista poiketen politisoituminen näyttäytyy Rancièrelle tapahtumisena, jota on ”itse asiassa vähän ja harvoin” (mts. 43). Vaikkei mikään ole poliittista itsessään, voi mistä tahansa kuitenkin ”tulla poliittista, mikäli siinä tapahtuu kahden logiikan”, nimittäin poliisijärjestyksen ja tasa-arvon, ”kohtaaminen”:

”Yksi ja sama asia – vaalit, lakko, mielenosoitus – voi olla tai olla olematta politiikan tapahtumapaikka. Lakko ei ole poliittinen silloin, kun siinä vaaditaan uudistuksia pikemmin kuin lisäetuja tai kun se koskee valtasuhteita pikemmin kuin palkkojen riittämättömyyttä. Se on poliittinen hahmottaessaan uudelleen ne suhteet, jotka määrittävät työn asemaa suhteessa yhteisöön. Kodinhoidosta on tullut poliittinen kysymys, koska siitä tuli naisten yhteisöllistä kapasiteettia koskevan kiistan argumentoinnin paikka, ei siksi, että kodeissa harjoitetaan valtasuhteita. Yksi ja sama käsite – esimerkiksi mielipide tai laki – voi tarkoittaa poliittisen toiminnan tai poliisijärjestyksen rakennetta.” (Rancière 2009: 61.)

Toisin kuin Ehrnrooth antaa ymmärtää, todellisessa politiikassa ei näin ole – eikä voi olla – kyse annettujen osapuolten rationaalisesta, eri intressipiirien etuja koskevasta keskustelusta ”politiikan valmiilla näyttämöllä”. Politiikassa ei voi olla valmista näyttämöä siinä mielessä, että poliittinen kiista liittyy erityisellä tavalla kysymykseen yhteisen näyttämön olemassaolosta ja puhujien asemasta siinä. (Tiihonen 2010: 577.)

Sitä rakennetta tai prosessia, jossa yhteiskunnan yhteisyyttä jaetaan aikoihin, paikkoihin, toimiin ja tehtäviin, Rancière kutsuu aistisen jaoksi. Tämän jakamisen merkitys on kahtalainen: yhtäältä jokainen meistä ”jakaa jotain yhteistä”, mutta toisaalta ”yhteinen myös jakaa meidät”. Voimme jakaa syrjäytyneisyyden tai hyväosaisuuden. Samalla ne kuitenkin jakavat meitä. (Mp.)

Poliisijärjestyksen – joka voi Rancièren mukaan parhaimmillaan olla hyvinkin ”hyväntahtoinen” – ongelmana on, ettei se jätä tilaa harvoin ja vähän tapahtuvalle todelliselle politiikalle. Politiikkaa kuitenkin on ja tulee aina olemaankin, sillä kulloinenkin ”aistisen jako tuottaa aina jäännöksen tai suureen, jota poliisijärjestyksen laskutoimitus ei tavoita” (mp.). Tässä mielessä Jari Ehrnroothin politiikkakäsitys on hyvin täsmällisellä tavalla poliisilogiikan mukainen pyrkiessään edeltä käsin määrittelemään aistisen jakoa tavalla, jossa ”politiikan” alue rajautuu annettuna nähdyn liberaalin järkeilyn ehdoilla ja vieläpä melkoisen reaktiivisesti niin, että poliisijärjestystä olisi kaikesta päätellen muutettava takaisin patriarkaaliseen suuntaan, jossa systeemiä kannattelevien valtasuhteiden tarkastelu (naisten alistettu asema) jäi näkymättömäksi ja osattomaksi siitä, mikä miellettiin yhteisen vaikuttamisen ja julkisen keskustelun piiriin kuuluvaksi.

Politiikka ei ole hallitsemisen taitoa, vallanjakoa tai sen oikeuttamisen tapoja, eikä se ole edustuksellista demokratiaa, saati sen teknokraattista nykymuotoa (nämä kaikki kuuluvat Rancièren mukaan poliisijärjestykseen), vaan ”toimintaa, joka murtaa tämän vallitsevan järjestyksen” (Tuomikoski 2017: 20). ”Konsensuksen sijaan tarvitaan dissensusta”, Jussi Tiihonen (2010: 578) kirjoittaa – ja on oikeassa.

”Jotta jotakin todella tapahtuisi, on luotava näyttämö, jolla hallinnan ja tasa-arvon logiikat joutuvat törmäyskurssille ja tasa-arvo todennetaan. Näin tapahtuu, kun ne, joilla ei edeltävässä järjestyksessä ollut osaa, pakottavat näkemään sen mitä ei ennen nähty: että he ovat osallisia yhteisestä maailmasta. … Poliittinen tapahtuma tuo näyttämölle jotakin, jota vanhassa järjestyksessä ei ollut olemassa, koska sitä ei nähty eikä kuultu, ja näin se purkaa poliisijärjestyksen mukaisen aistisen jaon.” (Tuomikoski 2017: 25.)

Aistisen jaon purkaminen edellyttää strategista välinpitämättömyyttä parlamentaarisen politiikan liberaaleista pelisäännöistä. Sen sijaan, että hyväksytään annettuna nykyinen edustuksellisen demokratian näyttämö ja teknokraattinen järkeily, saati reaktionaarien vaatimukset tuon näyttämön kaventamisesta, olisi etsiydyttävä niille reuna-alueille, joista liberaalin järkeilyn vuotokohdat löytyvät. Tämä vaatii usein pitkäjänteistä työtä ja itsepäistä järkähtämättömyyttä, suoranaista piittaamattomuutta päivänpolitiikan antagonismeista: reuna-alueilla majailevat politiikan osattomat, joiden olemassaolon todellisuutta vastapäätä asettuu yhteiskuntajärjestyksen lamaannuttava hiljaisuus. Tuo hiljaisuus on luonut tuntemamme maailman. Se yhdistää ja jakaa meitä.

Markus Niemi

Viitattu kirjallisuus

LINDELL, JUHANI 2020: ”Ostaako vai eikö olla? Homo consumens ja psykoanalyysin tulevaisuus”. Psykoterapia 39(2): 122–135.

RANCIÈRE, JACQUES 2009: Erimielisyys. Politiikka ja filosofia. (La Mésentente. Politique et philosophie, 1995.) Helsinki: Tutkijaliitto.

TIIHONEN, JUSSI 2010: ”Osattomien politiikka”. Yhteiskuntapolitiikka 75(5): 577–578.

TUOMIKOSKI, ANNA (TOIM.) 2017: Jacques Rancière ja erimielisyyden näyttämöt. Politiikka, oikeus, taide. Helsinki: Tutkijaliitto.

TUOMIKOSKI, ANNA 2017: Erimielisyyden näyttämöillä. Johdatukseksi Jacques Rancièren ajatteluun. Artikkeli teoksessa TUOMIKOSKI, ANNA (TOIM.): Jacques Rancière ja erimielisyyden näyttämöt. Politiikka, oikeus, taide. Helsinki: Tutkijaliitto.