Perussuomalaisten puheenjohtaja Riikka Purran taannoinen kannanotto, jonka mukaan politiikan ei pidä perustua empatialle, herätti aiheellisesti keskustelua. Sittemmin esille nostettujen vanhojen Scriptan vieraskirjan kirjoitusten myötä Purran lausunto asettuu tietenkin vielä huomattavasti kyseenalaisempaan valoon. Esimerkiksi maahanmuuttajien ampumisella vihjailu ja pakonomainen rasististen herjojen hokeminen tosiaankin osoittavat, että Purra elää empatian suhteen kuten saarnaa.
Nyt kun media on vihdoin nostanut laajasti ja ilman kiertelyä perussuomalaisten äärioikeistolaisuutta esille, on ehkä kiinnostavampi käsitellä Hamarassa hieman vähemmän itsestään selvää empatian väheksymisen muotoa. Suomen Kuvalehden kolumnissaan ”Vähemmän tunteita, kiitos” arvoliberaaliksi tunnustautuva Tommi Melender allekirjoittaa Purran sanoman ja esittää vain, että Purra itsekin toimii tosiasiassa tunteen eikä järjen pohjalta:
Poliittisessa retoriikassaan oikeistoradikaalit puolueet kuitenkin vetoavat empatiaan siinä missä heidän poliittiset vastustajansakin. Säädöt vain ovat erilaiset.
Oikeistoradikaalit usuttavat äänestäjiä eläytymään turvapaikanhakijan raiskaaman naisen tai maahanmuuttajataustaisen rikollisjengin ryöstämän vanhuksen hätään.
Melenderin mukaan Purran ongelma on sama kuin hänen vastustajiensa; nämä vain kokevat empatiaa eri tavoin. Empatian korostamiseen poliittisessa viitekehyksessä liittyy ilmeisesti Melenderin mukaan väistämättä se, että sympatiseerattuja ryhmiä sortavista tahoista tulee vähintään samassa määrin demonisoituja. Demonstroidakseen ideaansa hän viittaa islantilaisen kirjailijan, Fríða Ísbergin, teokseen Merkintä. Itse teos ei ole minulle tuttu, mutta kuva, jonka Melender siitä antaa, myötäilee kliseisintä mahdollista ”woke-kritiikkiä”: empatiaa korostavat ihmiset osoittautuvatkin julmemmiksi kuin ehkä hieman kyynisyydenkin puolelle taipuvat järki-ihmiset, jotka kieltäytyvät antautumasta empatian valtaan. Asianmukaisesti empaattiset ihmiset ”merkitään” ja he nauttivat normaaleista demokraattisista kansalaisoikeuksista siinä missä muut alistetaan totalitaariseen kontrolliin.
Melender ei kuitenkaan tunnu oikeastaan puhuvan empatiasta sinänsä, vaan enemmänkin jostain sellaisesta, johon viitataan usein affektiivisena polarisaationa. Melenderin mukaan empatian korostaminen altistaisi vähintäänkin paitsi järjen hylkäämiselle myös jonkinlaiselle piilotetulle totalitarismille. Jos hyväksytäänkin erittäin kyseenalainen oletus, että empatiaan sisältyy rakenteellisesti jonkinlainen voimakas polarisaation uhka1, kukaan ei ole tiettävästi kuitenkaan esittänyt, että empatian tulisi korvata järki poliittisessa ajattelussa. Siinä missä Melender tai Purra voi vaatia empatiatonta järkipolitiikkaa, kukaan ei vaadi järjetöntä empatiapolitiikkaa. Olennaista tässä huomiossa ei ole se, ovatko empaattisina tai järkevinä esiintyvät ihmiset todella sitä, mitä he ajattelevat tai sanovat, vaan epäsymmetria siinä, miten järjestä ja empatiasta on ylipäätään käytännössä mahdollista puhua. On täysin mahdoton ajatus, että joku vaatisi vähemmän järkeä politiikkaan. Kuten havaittu, lähtökohtaisesti varmaan itse kullekin niin ikään positiivisena hahmottuvaan empatiaan tämä ei kuitenkaan päde.
Melenderin voisi ajatella vastaavan, että tämä johtuu juuri siitä, että järki on politiikassa selkeästi tärkeämpi ohjenuora kuin empatia (ainakin ideaalina). Viitaten psykologi Harold Bloomiin hän esittää, että ”[e]mpatian poliittista käyttökelpoisuutta rajoittaa sen valikoiva luonne. Bloom vertaa empatiaa valonheittimeen, jonka kiila osuu vain yhteen paikkaan ja jättää ympäröivät alueet pimeiksi”. Kyseessä on länsimaisessa ajatteluperinteessä klassinen, nyt jo lukemattomista eri suunnista perusteellisesti kritisoitu valometafora, jossa järki on valo itse, ja kuten tässä valonheitin-esimerkissä, tunne voi täyttää sen roolia korkeintaan joltain kapealta osin.
Mitään neutraalia, kaikenkattavaa, yhteen subjektiin kiinnittyvää, tunteista vapaata järkeä ei kuitenkaan ole olemassa. On yhtä helppo keksiä samanlaista epämääräistä kritiikkiä ”järjen” käytöstä politiikassa kuin Melender esittää ”empatiasta”. Yksi hyvä esimerkki löytyy hänen omasta tekstistään. Melenderin mukaan hyve-etiikka ei sovellu poliittisen ajattelun pohjaksi, vaan tulisi nojata velvollisuusetiikkaan. Filosofina väittäisin, että tällainen valtava teesi suurten eettisten kattoteorioiden ”paremmuudesta” on erittäin kyseenalainen. Jos minun olisi kuitenkin pakko ottaa tällä tavoin yksinkertaistetusti kantaa kysymykseen eettisten teorioiden paremmuudesta, näkisin asian juuri päinvastoin kuin Melender.
Hyve-etiikan vahvuutena on pidetty juuri sitä, että se ei nosta yhtä hyvettä, esimerkiksi järkeä tai empatiaa, ylitse muiden, vaan edellyttää niiden tasapainoista käyttöä. Velvollisuusetiikasta taas on esittänyt perusteellista kritiikkiä esimerkiksi Melenderin lainaama Arendt. Teoksessaan Eichmann Jerusalemissa: Raportti pahuuden arkipäiväisyydestä Arendt tuo esille, kuinka natsien Itä-Euroopan keskitysleirikuljetusten organisoinnista vastannut Adolf Eichmann vetosi puolustuksessaan noudattaneensa Immanuel Kantin velvollisuusetiikkaa ja sen poliittista seurausta, kuuliaisuutta demokraattisesti valitulle hallinnolle ja sen laeille. Eichmann saattaa vääristellä Kantin näkemyksiä, mutta velvollisuusetiikan ja sen taustalla olevan järjen idealisointi on esimerkiksi Theodor Adornon & Max Horkheimerin Valistuksen dialektiikassa esitetty tiiviissä yhteydessä sen kaltaiseen ”järjettömyyteen”, mistä esimerkiksi natsien valtaannousussa oli kyse.
Järkeä ylikorostettaessa ei päädytä maksimaaliseen järkevyyteen, vaan sivuuttamaan esimerkiksi empatia, jota ilman järjestä ei enää seuraakaan kovin ”järkeviä” asioita. Arendtin mukaan keskeistä ei ole niinkään ajattelun ”järkevyys” kuin sen omaehtoisuus. Toisessa hiljattain suomennetussa teoksessaan Vita Activa: Ihmisenä olemisen ehdot Arendt päin vastoin pitää pelkkää yksityistä pohdintaa, vita contemplativaa riittämättömänä yhteiskunnalliselle ajattelulle ja esittää, että vähintään yhtä olennaista on aktiivinen osallisuus yhteiskunnassa, vita activa. Arendt myös nojaa paljolti nimenomaan hyve-etiikkaan, joten lukematta juuri Melenderin mainitsemaa Arendtin On Revolution -teosta uskaltaisin väittää, ettei Melender ole aivan ymmärtänyt Arendtin keskeisiä ideoita yhteiskunnallisesta ajattelusta.
Kaikkiaan Melenderin huomiot yhteiskunnallisen ajattelun patologioista eivät tietenkään mene täysin pieleen. Kuka nyt pitäisi toivottavana esimerkiksi voimakasta affektiivista polarisaatiota aiheuttavaa sisäryhmän puolustamista ulkoryhmän demonisoinnin kustannuksella tai yhteiskunnallisten kysymysten ajattelemista ainoastaan omien välittömien mieltymysten pohjalta? Näitä teemoja on kuitenkin käsitelty perusteellisesti monilla tieteenaloilla, eivätkä nämä keskustelut ole millään tavalla johdettavissa ”empatiaan” yhteisenä nimittäjänä. Sen sijaan korostaessaan järkevyyttä ja väheksyessään empatiaa Melender tulee tehokkaasti toisintaneeksi kenties kaikkein keskeisimpiä kapitalistisessa yhteiskunnassa vallitsevia ajattelun patologioita: kuvitelmaa täysin autonomisesta järki-subjektista, joka pohtii asioita järjen universaalista perspektiivistä vastoin henkilökohtaisia empatioita, sekä käsitystä yhteiskunnasta olennaisesti vain tällaisten enemmän tai vähemmän järkevien yksilöiden summana. Enemmän empatiaa ja enemmän järkeä, kiitos.
Olli Pitkänen
1Itse sanoisin paremminkin, että tällaiselle polarisaatiolle on ominaista oikean empatian puute ja erilaisten enemmän tai vähemmän näennäisen empatian kohteiden käyttäminen keppihevosena omalle kaunalle ja vihalle.
Lähteet:
Jantunen, Salla. (2023). ”Riikka Purra kommentoi yleisesti vanhoja verkkokirjoituksiaan: Ei aio pahoitella aikaisempia kirjoituksiaan tai tekemisiään”. Yle, https://yle.fi/a/74-20040426
Melender, Tommi. (2023). ”Vähemmän tunteita, kiitos”. Suomen kuvalehti, Empatiasta ei ole politiikan supervoimaksi – Suomenkuvalehti.fi
Purra, Riikka. (2023). ”Rotia, kotimaa!”. Helsingin sanomat, https://www.hs.fi/sunnuntai/art-2000009481266.html
Hamara 