Avainsana: theodor adorno

Mistä on kysymys kulttuurimarxismissa?

Syyttäessään nykyajan ”kulttuurimarxisteja” vallanhalusta ja totalitarismista uusi oikeisto on omalla perverssillä tavallaan itse kulttuurimarxistisempaa kuin kritiikkinsä kohde, vaikka asemoikin kritiikkinsä lähtökohdat perin patologisesti ja hävyttömän virheellisesti.

Uuden oikeiston piirissä suosittu kulttuurimarxismin käsite kaipaa epäilemättä myös vaihtoehtoisen vasemmistomme kriittistä ja syväluotaavaa tarkastelua. Mistä kulttuurimarxismissa oikeastaan on kyse? Keitä olivat ”alkuperäiset kulttuurimarxistit”? Uuden Suomen ”käsitekriittisessä” artikkelissaan Marko Hamilo luonnehtii kulttuurimarxismilla tarkoitettavan

”yksinkertaisesti marxilaista maailmankuvaa ilman sen taloudellista ja poliittista ulottuvuutta. Samalla työväenluokka menetti asemansa sorrettuna luokkana, joka tulisi tekemään vallankumouksen. Sen paikan ottivat erilaiset marginaalit: seksivähemmistöt, mustat, maahanmuuttajat ja niin edelleen.”

Hamilon määritelmän (ja koko tekstin) voi nähdä pyrkivän salonkikelpoistamaan tai vähintään ottamaan etäisyyttä äärioikeiston piirissä suosittuun salaliittoteoriaan, jonka mukaan kommunismi pyrki epäonnistumisensa jälkeen ulottamaan ”vallankumouksen logiikan” kulttuuri(soda)n alueelle identiteettipolitiikan ja monikulttuurisuuden nimissä. Hamilolla kommunistinen salaseura vaihtuu marxilaiseksi maailmankuvaksi, mutta muuten kirjoitus toistaa tyypillisiä oikeistoradikaalien käsityksiä siitä, kuinka Marxin ”[a]lkuperäinen teoria kääntyi päälaelleen: usko perinteisiin länsimaisiin arvoihin on tuhottava ensin, jotta länsimaiset yhteiskunnat olisivat vastaanottavaisia myös taloudelliselle ja poliittiselle muutokselle”.

Kulttuurimarxismin muotoutumisen taustaa voi jäljittää ainakin Antonio Gramscin jäsentelemiin ”historiallisen blokin” ja ”orgaanisen intellektuellin” käsitteisiin. Edellinen viittaa ajatukseen yhteiskunnallisesti alisteisten ryhmittymien yhdistymisestä kulttuurin, tieteen ja teknis-taloudellisen toiminnan alueilla; jälkimmäisessä on kyse porvariston hegemonian vastaisen ideologisen joukkoliikkeen organisoimisesta niin talouden kuin yhteiskunnallisen elämän ja politiikan tasolla.

Vaikkei kulttuurimarxismia Hamilon tapaan muotoilemana oppina, järjestelmänä, maailmankuvana tai kulttuuripoliittisena dogmatiikkana ole oikeastaan olemassakaan (kuten muuten toisaalla on kiitettävästi osoitettukin), lienee kuitenkin syytä tarkastella käsitettä tässä yhteydessä muutoinkin kuin uuden oikeiston järjestäytymisen merkkinä ja pahaenteisenä viittauksena 1930-luvun tiettyihin kiistatta barbaarisiin kehityskulkuihin. Jos nimittäin kulttuurimarxismia olisi olemassa, sen yhtenä keskeisimpänä dokumenttina voisi epäilemättä pitää Frankfurtin koulukunnaksi kutsutun marxilaisen älymystökeskittymän kahden ajattelijan, Max Horkheimerin ja Theodor Adornon, toisen maailmansodan aikoihin laatimaa kulttuurikriittistä puheenvuoroa ja laajaa esseeteosta Valistuksen dialektiikka (Dialektik der Aufklärung, 1944). Hamilokin mainitsee artikkelissaan Frankfurtin koulukunnan, jonka roolia kulttuurimarxismi-käsitteen lanseeraaja, konservatiivi William S. Lind pitää ”yhtenä keskeisenä aatehistoriallisena taustavaikuttajana” kulttuurimarxismin nykymuodoille.1

Ymmärtääksemme jotain ”todellisesta” kulttuurimarxismista on siis ymmärrettävä, mistä Horkheimerin ja Adornon teoksessa on olennaisesti kysymys. Viittaaminen poliittisen korrektiuden vaatimuksiin, sosiaalisen oikeudenmukaisuuden sotureihin, ”woke”-kulttuuriin tai siihen, mitä joku Juha Ahvio sanoo Gramscista, Marcusesta, Adornosta tai kommunismista, ei riitä.

Valistuksen dialektiikan lukeneelle käy suhteellisen nopeasti selväksi, ettei liberaalivasemmiston paljon puhutulla (ja syytetyllä) halulla ”tuhota länsimaisen kulttuurin perusarvot” ole mitään erityistä tekemistä Horkheimerin ja Adornon kriittisen teorian kanssa. Riittää, kun lukee ajatuksella Valistuksen dialektiikan laajan alkuluvun ”Valistuksen käsite”, jossa tekijät pyrkivät osoittamaan, kuinka

”[v]alistuksen uhriksi joutuneet myytit olivat kuitenkin sen itsensä aiempaa tekoa. (…) Myytti halusi selostaa, nimetä, sanoa alkuperän ja sen myötä esittää, todeta, selittää. Tämä piirre voimistui, kun myyttejä alettiin koota ja merkitä muistiin. Jo varhain ne muuttuivat selosteista opeiksi. Jokainen rituaali sisälsi mielteen tapahtuneesta määräkulkuna, johon loitsijan oli tarkoitus vaikuttaa. Rituaalin tämä teoreettinen ainesosa itsenäistyi kansojen varhaiseepoksissa. Tragediankirjoittajien löytämät myytit astuivat esiin kurina ja mahtina, joita jo Bacon ihannoi tavoitteena.”

Horkheimerin ja Adornon kriittisen projektin ytimessä on kontribuutio länsimaiseen keskusteluun ja reflektioon, jonka kautta ajattelu voi saada selkoa synneistään. Valistus, joka pyrki systemaattisesti poistamaan taikauskon maailmasta ja abstrahoimaan kaiken olevan mitattavaksi varannoksi, on tekijöiden mukaan tässä pyrkimyksessään ”totalitaarinen”, sillä mitkä tahansa henkisen vastarinnan muodot vain kasvattavat sen voimia. Tämä on seurausta valistuksen kyvystä tunnistaa myyteissäkin itsensä. Olivatpa ”vastarinnan hyödyntämät myytit” mitä tahansa, niiden kohtalona on kamppailuissa muodostua uusiksi perusteluiksi valistuksen projektille, ”jolloin ne joutuvat väistämättä polvistumaan sen hajottavan järkiperäisyyden periaatteen edessä” – periaatteen, josta ne alun perin ”valistusta syyttävät”.

Horkheimerin ja Adornon mukaan valistuksen edistystä tuhoavat mahdit ammentavat voimansa sen omaan rakenteeseen kätkeytyvistä jännitteistä. Valistuksen totalitaarisuus on seurausta valistuksen projektin alkuperäisestä ristiriidasta, joka ylipäätään on tehnyt kaiken havaitun edistyksen mahdolliseksi: ”Minuuden herääminen maksetaan tunnustamalla valta kaikkien suhteiden periaatteeksi.” Jos esimodernin ajan magia olikin ”veristä epätotuutta” ja luontoon kohdistuvaa hallinnan pyrkimystä ja harjoittamista, ”se ei vielä kieltänyt herruuttaan muuntautumalla puhtaaksi totuudeksi ja laittautumalla sellaisenaan alistamansa maailman perustaksi”. Valistuksen projektissa ”olioiden olemus paljastuu alati samaksi, herruuden perustaksi”, mikä edelleen tuottaa luonnon ja maailman suureksi ykseydeksi. Ero on pantu viralta.

Sivilisoitunut ihminen julistautuu ”näkymättömän mahdin näköiskuvaksi” siinä missä esimoderni loitsija vain asettui luonnossa havaitsemiensa mahtien kaltaiseksi niitä pelotellakseen tai lepytelläkseen, ja

”[v]asta tällaisena näköiskuvana ihminen tajuaa itsensä minäksi, joka ei voi kadota toisiin samastumalla vaan joka takertuu häneen läpitunkemattoman naamion tavoin. Yhdessä vastineensa, luonnon ykseyden kanssa tämä samana pysyvä minä kumoaa laatujen moninaisuuden. Laatujen riisuminen tekee luonnosta kaoottista, pelkästään jaoteltavaa ainesta, ja kaikkivoivasta minästä tulee pelkkä omistuksen kohde, abstrakti samuus.”

Syyttäessään nykyajan ”kulttuurimarxisteja” – toisin sanoen liberaalia, kulttuuripolitiikkaa patologisen syyllisyytensä ja eräiden kohtalokkaiden sekaannusten pohjalta harjoittavaa establishmentia – vallanhalusta ja totalitarismista uusi oikeisto on omalla perverssillä tavallaan itse kulttuurimarxistisempaa kuin kritiikkinsä kohde, vaikka asemoikin kritiikkinsä lähtökohdat perin patologisesti ja hävyttömän virheellisesti. Luultavasti poliittisen korrektiuden ja liberaalin suvaitsevaisuuden paradoksit näyttäytyisivät Valistuksen dialektiikan kirjoittajille yhden ja saman herruuden harjoittamisen jälkimoderneina muotoina, mitä ne tosiasiallisesti ovatkin.

Uudesta oikeistosta poiketen Horkheimer ja Adorno eivät kuitenkaan perustaisi yhteiskunnallisten jännitteiden diagnoosiaan ”kulttuurien välisiin luonnollisiin eroihin” (syyllistyen näin pinnalliseen ja virheelliseen reduktionismiin), vaan tunnistaisivat ilmiössä porvarillisen hallinnan periaatteen, luokan pyrkimyksen yhtenäistää todellisuus hallitsijoiden etujen mukaisella tavalla – mikä poliittisen korrektiuden ja kulttuuriseen problematiikkaan yksipuolisesti keskittyvien, lukuisten sosiaalista oikeudenmukaisuutta tavoittelevien projektien tapauksessa tarkoittaa viime kädessä pääoman aktiivista, uusliberalistista pyrkimystä sulauttaa kaikenlaiset eriarvoisuudesta huolestuneet kriittiset poliittiset liikkeet itseensä.

Lyhytkin katsaus ”kulttuurimarxismin” aatteellisiin lähtökohtiin riittää osoittamaan ainakin sen, kuinka hakoteillä ovat ne, jotka termiä ahkerimmin viljelevät. Omat kokemukseni keskusteluista ja väittelyistä poliittista oikeistoa kannattavien kanssa vahvistavat yllä esitetyn. ”Kulttuurimarxismi” toimii kattoterminä ja ”selittävänä tekijänä” mitään tosiasiallisesti selittämättä. Ei mikään ihme, että kriittiselle vasemmistolle koko käsite on jonkinlainen oksymoroni, joka kertoo sille enemmän uuden oikeiston Marx-ymmärryksen tasosta kuin jostain vakavasti otettavasta kulttuurikriittisestä kontribuutiosta.

Markus Niemi

1Hamilon mukaan juuri Lind käytti ”[k]ulttuurimarxismin käsitettä … tiettävästi ensimmäisen kerran” vuonna 1998 poliittisen korrektiuden alkuperää käsittelevässä puheessaan.

Oikeistoradikalismi, liberaalin umpikuja

Fasismin nousun mahdollistavat yhteiskunnalliset rakenteet – erityisesti uusliberalistinen, pääoman keskittymistä ajava, julkista taloutta ja valtion sääntelyä vastustava makrotalousoppi sekä ylikansallisen pääoman ehdoilla toimivat ”demokraattisen” vallan puitteet – kääntävät asemansa puolesta pelkäävän keskiluokan automaatin tavoin kommunismia vastaan, vaikka juuri kommunistinen ja sosialistinen politiikka voisi pelastaa keskiluokan pääoman keskittymisen aiheuttamilta kurjistuvilta olosuhteilta. Uusliberalistisen vääjäämättömyyden politiikan väistyessä nouseva oikeistoradikalismi tarjoaa kansalliseen mytologiaan nojaavaa ikuisuuden politiikkaa, jolla ei kuitenkaan ole minkäänlaista kykyä puuttua ongelmallisiin rakenteisiin, sillä radikaali oikeisto ei mobilisoi massoja niinkään globaalia pääomaa kuin luomiaan viholliskuvia vastaan.

Oikeiston ja vasemmiston poliittinen ontologia

Vaikka poliittista oikeisto–vasemmisto-jakoa saatetaan populistisesti kritisoida  vanhentuneeksi tai jopa irrelevantiksi – ikään kuin nykyisen yhteiskunnallisen  todellisuuden ”moninaisuus” pakottaisi meidät luopumaan ”naiiveista  kahtiajaoista” – se ei, vähemmän yllättäen, ole menettänyt merkitystään edes  päivänpoliittisissa debateissa. Oikeiston ja vasemmiston kuilu läpäisee  puoluepoliittisen kentän ja määrittelee edelleen tapaa, jolla puolueet asemoivat  itseään. Näin on silloinkin, kun jokin puolue pyrkii eksplisiittisesti  problematisoimaan ”perinteisen” jaon. Jako vaikuttaa poliittisten kiistojen taustalla  luoden asetelmia ja positioita, joiden edellyttämää ontologiaa tarkastelemalla on  hankala vakuuttua siitä, että kyse olisi vain jäänteenomaisesta takertumisesta  menneeseen. Koska kyse on ennen muuta poliittisesta ontologiasta, siitä on  mahdotonta sanoutua irti pelkän puolueohjelman tai imagonrakennuksen keinoin,  joita tuntuu määrittelevän enemmän torjunta ja reaktiivisuus kuin aidosti poliittinen  avaus.

Toisaalta oikeisto–vasemmisto-jaon relevanssin kiistäminen voi perustua  kaavamaiseen käsitykseen siitä, että kyse olisi kahdesta identiteettipoliittisesta  leiristä, joiden väliset erot ovat satunnaisia ja historiallisesti määräytyneitä (kuten  identiteetit tietysti aina ovat). Oikeisto ja vasemmisto eivät kuitenkaan tulkitse  eriävin tavoin aina niinkään identiteettiä kuin itse eron. Niiden tavat hahmottaa  ristiriita, anomalia tai antagonismi noudattavat erilaisia logiikkoja; lisäksi on  selvää, että näiden logiikkojen mahdolliset synteesit eivät koskaan edusta aitoa  ”keskitietä” tai kolmatta vaihtoehtoa, vaan juuri sikäli kuin ne nojaavat synteesiin,  ne ovat enemmän oikealla kuin vasemmalla. Tämä johtuu eron tai ristiriidan  statuksesta sinänsä: oikeistolaisessa ajattelussa ero on joko valtasuhteen  hierarkkinen ja/tai luonnollistettu rakenne (esimerkiksi käskijät ja käsketyt) tai  ulkoinen häiriö (esimerkiksi valtion harjoittama sääntely markkinoilla), vasemmistolaisessa se muodostaa eräänlaisen lähtökohdan kritiikille ja  mielikuvitukselle (esimerkiksi kysymys siitä, mitkä ovat riistoon perustuvan  palkkatyöjärjestelmän mahdollistumisen ehdot). Tiivistetysti voi sanoa  oikeistolaisen ja vasemmistolaisen logiikan eroavan toisistaan suhteessa  substantiaalisuuteen tai ”olemuksellisuuteen”, mikä selittää oikeiston mieltymykset orgaanisen yhteisön fantasioihin ja toisaalta vasemmiston dialektiset,  aina intersektionaaliseen kritiikkiin ulottuvat pyrkimykset hahmottaa yhteisöllisiä  valtasuhteita.

Kolmanneksi oikeisto–vasemmisto-jakoa hämärtää puoluepoliittisen kentän tosiasiallinen sidoksisuus kapitalismiin ja porvarilliseen ajatteluun. Kuten vanha  kommunistien sanonta menee: porvarillisessa valtiossa vaalien voittajat ovat aina  porvareita. Tässä mielessä parlamentaarinen vasemmisto on historiansa alusta  saakka edustanut sosialidemokratiaa lähestyvää luokkakompromissia, jota  määrittelee sitoutuminen kapitalistisen systeemin sisällä järjestäytyvään  edustukselliseen demokratiaan ja sen rakenteisiin. Luokkakompromisseja  kaihtamaton vasemmistolaisuus eli niin sanottu kriittinen vasemmistolaisuus löytyy  tänäänkin enimmäkseen parlamentaaristen kehysten ulkopuolelta, kaduilta,  blogeista, internetyhteisöistä, yliopistopiirien reuna-alueilta ja monenlaisilta  foorumeilta, eikä sen kritiikki rajoitu nykyisen demokratian rakenteiden luomiin  ehtoihin, vaan vaatii niiden radikaalia uudistamista. 

David Graeber erottaa esseessään ”Vallankumous käännetyssä järjestyksessä” oikeiston ja vasemmiston poliittiset ontologiat niihin liittyvien valtakäsitysten  perusteella. Oikeistolle poliittinen ”realismi tarkoittaa tuhovoimien huomioimista”,  sillä sen ”poliittinen ontologia perustuu väkivaltaan”. Vasemmiston poliittinen  ontologia asettaa lähtökohdakseen mielikuvituksen ja korostaa näin ”luovia,  tuottavia ja uutta synnyttäviä voimia” (Graeber 2009: 69). 

”Oikeistolaisen ajattelun ydin” tiivistyy Graeberin (mts. 70) mukaan  (lausumattomaan) oppiin väkivallasta, joka viime kädessä määrittelee  ”hienovaraisin keinoin” sen, mistä yhteiskunnassa on kysymys ja mikä yleensä  kuuluu ”terveen järjen” piiriin. Koska oikeiston poliittisen ontologian perustana on  yhteiskunnalliset suhteet ja ajateltavan rajan määrittelevä väkivalta, on helppo nähdä, miksi oikeistolainen ”valtasuhteiden kritiikki” on usein reaktiivista ja ei rakenteellista. Kapitalismiin sisäänrakennettu objektiivinen riisto niveltyy lopulta  lähes metafyysiseksi mieltyvään ”ihmisluonnon tuhoisuuteen”, joka ei näin ole  kontekstisidonnaista vaan essentiaalista.1 Liberaali hegemonia ja sen hallitsevan  luokan tyhjät käsitteet kuten ihmisarvo ja oikeudenmukaisuus muuttuvat  reaktionaarisessa ja radikaalissa oikeistolaisuudessa vasemmiston jäsentämästä  luokkakysymyksestä ulkoisten ja sisäisten vihollisten synnyttämäksi moraaliseksi  ja kulttuuriseksi ongelmaksi. Koska oikeistolaisuus hylkii dialektiikkaa  substanssipohjaisen ajattelun eduksi, luokan kriittinen käsite (johon palaan  myöhemmin) on oikeistolaisessa yhteiskunta-analyysissa periaatteessa ”mahdoton”  teoreettinen apuväline sikäli kuin se paljastaa yhteiskunnallisten, neutraaleina  näyttäytyvien erojen ja luonnollisina ilmenevien hierarkioiden edellyttämät  väkivaltaiset muutokset ja niitä kannattelevat rakenteet, joiden legitimoimisen ja  kätkemisen voi nähdä yhdeksi oikeistolaisen yhteiskunta-ajattelun perustehtäväksi.

Oikeistolaisen ajattelun toinen peruselementti (Graeberin mainitseman  väkivallan ontologian ohella) on kaikkien elämänmuotojen saattaminen pääoman  yhteiskunnallisen vallan kontrolliin. Kuten Pontus Purokuru (2019: 245) toteaa,  ”pääoman päämääränä ei ole rationaalinen voittojen maksimointi vaan vallan  kasvattaminen”. Oikeistoradikalismin – kuten vaikkapa radikaalin nationalismin tai  eräiden fasismin muotojen – piirissä suhtautuminen pääoman valtaan tosin  näyttäytyy pinnalta katsoen kriittisenä, mutta näiden liikkeiden ideologian lähempi  tarkastelu osoittaa nopeasti päinvastaiseen. On joka tapauksessa olennaista  huomata, ettei oikeistoradikalismi ole kapitalistisen yhteiskunnan kritiikkiä, vaan  kapitalistisen yhteiskunnan tuottama oire: ilmiö, jonka pääoman keskittymisen  tendenssi ylipäätään tekee mahdolliseksi ja jota se ruokkii, kuten Theodor Adorno (2020: 8) huomauttaa. Niin kauan kuin yhteiskunnalliset olosuhteet ja rakenteet  mahdollistavat fasismin kaltaisen liikehdinnän nousun, sellaisen vaara on aina  olemassa – siitäkin huolimatta, ettei historia toista itseään eikä (post)modernia  uusfasismia näin ollen tule ajatella samaksi tai edes joka suhteessa samanlaiseksi  fasismiksi, jollainen 1930-luvun natsiliike oli.

1Ihmisluonnon todellisuutta – johon liittyviä tieteellisen tutkimuksen tuloksia esittelee esimerkiksi  Paul Verhaeghe teoksessaan What about Me? – ei nykytutkimuksen valossa vaikuta olevan syytä  jäsentää metafyysisen hyvän tai pahan essentialismina. Ihmisluonto määrittyy ja rakentuu kohdusta  saakka suhteessa ympäristöönsä olematta mikään tabula rasa. Tämä tarkoittaa, että sisällämme  kytee useammanlaista potentiaa verenhimoisesta kilpailusta aina pyhimysmäiseen altruismiin  saakka. Toisen – kulttuurin, yhteisön, ystävien, lähisukulaisten, perheenjäsenten – vaikutus ja se,  millaiseksi tämä suhde muodostuu, on ratkaiseva sen kannalta, keneksi ja millaiseksi  muodostumme. Kaavamaista ja determinististä ajattelua on tietenkin syytä välttää: siitä, keitä  olemme, eivät päätä viime kädessä sen enempää ”itsekkäät geenit” kuin abstraktit rakenteetkaan – todellisuus on kompleksinen ja rihmamaisesti yhteen kietoutunut.

Liberaalin ajattelun eettinen umpikuja ja piilevä rasismi

Liberaalia ajattelua on helppo kritisoida ’ihmisoikeuksien’,  ’oikeudenmukaisuuden’ ja ’vapauden’ kaltaisista tyhjistä käsitteistä, jotka  lähemmässä tarkastelussa paljastuvat usein vakiintuneen järjestyksen  luokkakantaisiksi ideologeemeiksi. Jos esimerkiksi ”vapaudella” ymmärretään  perinteisesti viitattavan yksilön rationaaliseen toimintaan kapitalismin vapailla  markkinoilla, tarkoittaa se saman ajattelun mukaisesti ihmisoikeuksien kontekstissa  lähinnä liberaalin subjektin oikeutta toimia markkinoita ohjaavan rajoittamattoman  egoisminsa ehdoilla ja niin edelleen. Tällaiset ilmeisetkin kärjistykset riittävät  osoittamaan liberaalin ajattelun keskeisiin umpikujiin, jotka edelleen voi tiivistää  jonkinlaiseksi neutraalin universaaliuden rakenteelliseksi illuusioksi. Liberaali toisin sanoen sijoittaa arvojen ja aatteiden ristiriitaisen ja loputtoman  moninaisuuden eräänlaiseen säiliöön, ”universaaliin”, joka samalla näyttäytyy  tyhjänä ja tiedostumattomasti neutraalina. Näin keskenään kamppailevat  partikulaarit muodostavat viime kädessä – keskinäisistä ristiriidoistaan huolimatta  – rauhoittavan kokonaisuuden, joka sinänsä on valtapoliittisen aktin  johdonmukainen tuote. Illuusiota (jonka rakenteellista luonnetta on syytä korostaa)  voisi nimittää myös kokonaisuuden kuvitelmaksi tai lacanilaisesti ”kaikeksi, jonka  ajatellaan olevan jotain”, nimittäin sulkeistettava ja käsitettävä kokonaisuus.

Spesifimpi esimerkki liberaalin universaalisuuden ongelmasta ja erityisesti sen  vaikutuksesta sekä siihen liittyvästä poliittisesta unohduksen muodosta – johon  luokan käsitteen torjuminen ja hylkääminen olennaisesti liittyy – on nykyään 

valtavirran julkisessa diskurssissa jatkuvasti esillä oleva vaatimus poliittisesta  korrektiudesta. Kun vallitseva yhteiskuntakriittisyyteen pyrkivä julkinen pohdinta  torjuu ”liian marxilaisen” luokan käsitteen, muuttuvat poliittisen korrektiuden ja  syrjinnän ehkäisemisen vaatimukset pahimmillaan luokkajakoja ylläpitäväksi  symboliseksi väkivallaksi, jonka todellinen luonne jää helposti huomaamatta.  Purokuru (2019: 212) toteaakin syrjinnän ja luokan käsitteisiin liittyen luokan  olevan ”siinä mielessä täysin eri asia kuin syrjintä, että syrjintä liittyy erojen  muuttamiseen hierarkkisiksi, kun taas luokka liittyy hierarkioiden muuttamiseen  eroiksi”. 

Eroksi muuttuessaan hierarkia substantialisoituu eli muuttuu olennaiseksi  eroksi, joka sitten tuntuu perustelevan itsestään käsin edellyttämänsä hierarkian.  Juuri tästä on kyse erityisesti radikaalin oikeiston suosimassa olkiukkostrategiassa,  jossa vasemmistolainen valtasuhteiden kritiikki latistetaan vähä-älyiseksi  vaatimukseksi kaikkien hierarkioiden purkamisesta. (Kukapa ei muistaisi Jordan  Petersonin viisastelevaa, parin vuoden takaista esitystä hummereiden välisistä  hierarkioista?) ”Olennaisten erojen” tuotettu luonnollisuus syntyy ja saa  elinvoimansa poliittisesta unohduksesta, jota liberaalissa ajattelussa voi kuvata  muun muassa luokan ja syrjinnän välisen erottelun katoamiseksi jälkimmäisen  eduksi. Kun syrjinnän lopettaminen edelleen muuttuu liberalistiseksi ja  ”universaaliksi” eettiseksi käskyksi, se altistuu fetisoitumiselle; tällöin siitä lopulta  tulee huomattavan haavoittuvainen radikaalin oikeiston kritiikille. 

Hierarkioiden purkautuminen on luokkayhteiskunnasta vapautumisen  seurausta, ei erillinen poliittinen vaatimus, johon olisi mahdollista käydä käsiksi  suoraan yhteiskunnan makrotasolla (mikä tarkoittaisi vain vanhan herran  kieltämistä uuden nimissä). Syrjintään puuttuminen on toki välttämätöntä, mutta  yllä esitellyn unohduksen seurauksena onnistutaan vain ajautumaan tyypilliseen  liberaalin ajattelun umpikujaan ja poliittiseen korrektiuteen, joka on sokeaa ja  luokkatiedotonta juuri siksi, että se 1) perustuu vaatimukselle tiedostaa ja hylätä kaikki mahdolliset syrjinnän muodot ja mekanismit samalla kun 2) asettuu  palvelemaan hallitsevaa luokkaa eräänlaisena loputtoman tunnustamisen ja  identiteetin nollapisteen aktina. Kun ”eurooppalainen valkoinen heteromies” 

julistaa itsensä ei-miksikään ja tunnustaa näyttävästi lukemattomat syyllistään  huutavat sorron lajit, huomaamatta jää, kuinka tunnustaminen tosiasiassa toimii  täsmälleen liberalistisen ”universaalin” logiikan mukaisesti. Samastamalla itsensä  yleisen uhritietoisuuden nimissä jonkinlaiseen ”nollaposition subjektiin” liberaalia  etiikkaa kannattava valkoinen yläluokka salaisesti nimeää itsensä siksi tyhjäksi ja  neutraaliksi paikaksi, josta alkaen kaikenlainen toiseuttaminen tulee mahdolliseksi  eräänlaisena modernina kulttuurikolonialismina. Vähemmistöt astuvat esiin, mutta  viime kädessä vain ”neutraalin säiliön” sisältäminä partikulaareina,  ”kokonaisuuden” osina. Kokonaisuuden määritteleminen ja vartiointi jää edelleen  kolonialisteille ja siirtomaaherroille. Asiaa ei muuta muuksi se, että valkoinen eliitti  nimeää nämä monilukuiset partikulaarit ”uhreiksi” ja ”heikompiosaisiksi”, sillä  ongelma ei ole vain annetuissa nimissä, vaan siinä, kuka nimeää ja kenet. 

Tässä tapauksessa juuri luokan käsite mahdollistaa poliittisen korrektiuden  kätkemän alistussuhteen osoittamisen ja siihen liittyvien siirtymien paikantamisen tavalla, joka ei jää pelkäksi oikeistolaiseksi pyrkimykseksi, jossa poliittisen  korrektiuden kulttuurin antagonismeja hyödynnetään strategisesti vallitsevien  olojen oikeuttamisessa tai fasistisen väkivallan ja kriisin ilmapiirin lietsomisessa.  Syrjinnän kaikkien muotojen lopettamisen eettinen vaatimus muuttuu liberaalissa  ajattelussa korvikeobjektiksi, jonka todellinen sisältö vastaa täsmällisellä tavalla  pääoman edellyttämiä yhteiskunnallisia valtasuhteita.

Radikaali oikeisto hahmottaa poliittisen korrektiuden loismaisen etiikan, mutta  tekee sen omista myyttien ja yhteismitattomuuksien halkomista lähtökohdistaan. Se, mikä todellisuudessa on liberalismin luomaa eettistä umpikujaa, tulkitaan kommunistien harjoittaman hegemonisen ”kulttuurimarxismin” seuraukseksi,  salaliittomaiseksi yritykseksi ”tuhota länsimaisen kulttuurin kristilliset perusarvot”  ja niin edelleen. Oikeistoradikalismi on ajattelussaan usein tietoisen antimodernia  (traditionalistista), joten valistuksen perintöön kontribuoivan niin kutsutun  Frankfurtin koulukunnan kriittinen teoria, jota voi pitää ”kulttuurimarxismin”  ytimenä, näyttäytyy sille osana toisen maailmansodan jälkeisten aikojen  uudelleenjärjestäytynyttä kommunismia. Vaikka esimerkiksi Frankfurtin koulun  keskeisten hahmojen Max Horkheimerin ja Theodor Adornon Valistuksen dialektiikka pursuaa äärimmäisen harkittua valistuksen ideologian rakenteellista  kritiikkiä, se ei estä oikeiston traditionalisteja ja konservatiiveja syyttämästä  kulttuurimarxismia sokeaksi ja ”totalitaristiseksi”. Näin on siitä huolimatta, että  Valistuksen dialektiikka osoittaa jo lähtökohdissaan analysoimansa  aatejärjestelmien kokonaisuuden (eli moderniteetin) olevan logiikaltaan  totalitaarista siinä mielessä, ”että myyteissäkin valistus tunnistaa itsensä” ja ”niistä  tulee tällaisissa kamppailuissa perusteluja, jolloin ne joutuvat väistämättä  polvistumaan sen hajottavan järkiperäisyyden periaatteen edessä [sic], josta ne  valistusta syyttävät” (Horkheimer & Adorno 2008: 25). Horkheimerin ja Adornon  teos vaikuttaa kuitenkin liian sofistikoituneelta ja haastavalta radikaalin oikeiston  luettavaksi, sillä paitsi valistuksen painokas kritiikki, kirja on varsin tinkimätön  esitys ajattelusta, jonka tekijöiden mukaan on tullut aika saada selko synneistään.  Syyttäessään ”kulttuurimarxisteja” – toisin sanoen liberaalia eliittiä – vallanhalusta  ja totalitarismista radikaali oikeisto on itse kulttuurimarxistisempaa kuin  kritiikkinsä kohde. Poliittisen korrektiuden ja liberaalin suvaitsevaisuuden  paradoksit näyttäytyisivät Valistuksen dialektiikan kirjoittajille yhden ja saman  herruuden harjoittamisen jälkimoderneina muotoina, joita ne tosiasiallisesti  ovatkin. 

Oikeistoradikalismi konsensuspolitiikan ja uusliberalismin tuottamana oheisfiktiona

Liberaaleista poliittisista lähtökohdista ajatellen toisen maailmansodan jälkeinen,  pohjoismaisen hyvinvointivaltionkin synnyttänyt konsensuspolitiikka, on ollut  johdonmukainen seuraus tilanteesta, jossa kommunismin uhka muodosti  varteenotettavan yhteiskunnallisen voiman. 1970-luvulla politiikan valtavirraksi  nousseella uusliberalismilla on juurensa paitsi fordismin ja eurooppalaisen  hyvinvointivaltioajattelun kriisissä, myös 1700-luvun näkemyksessä homo  economicuksesta, joka myöhemmin yleistyi kattavaksi tulkinnaksi ihmisyhteisöjen  historiasta. Tässä tulkinnassa markkinoiden laki samastui luonnontilaisen ihmisen 

oletettuihin taipumuksiin siitäkin huolimatta, että ”[m]arkkinat muodostuivat koko  yhteiskuntaa jäsentäväksi periaatteeksi vasta kulttuurisen murroksen vaikutuksesta  1700-luvun lopulla ja 1800-luvun alussa”, kuten Paavo Löppönen (2017: 41)  huomauttaa. Markkinayhteiskunnan mahdollistumisen perusehtoja oli siten ainakin  kaksi: 1) ”kolmen kuvitteellisen tavaran” eli työn, maan ja pääoman keksiminen  sekä 2) näiden hintojen määräytyminen markkinamekanismin mukaisesti (mp). 

Uusliberalismia edeltänyttä konsensuspolitiikkaa määrittelee ajatus yksilön ja  yhteiskuntaryhmien välisestä rationaalisesta sopusoinnusta, jota Jacques Rancièrea  seuraten voi nimittää jälkidemokraattiseksi järjestykseksi. Jälkidemokraattisessa  systeemissä yhteiskunnallisen todellisuuden perushahmo on anonyymin  asiantuntijatiedon ”hallitsema yhteisö, jossa tiede laittaa jokaisen paikalleen  paikkaan sopivine mielipiteineen” (Rancière 2009: 152). Tämä on sulkeistetun  kokonaisuuden logiikkaa par excellence, ideologisuutensa kieltävää ideologiaa,  jossa reaalinen – ja siten ei-nimettävissä oleva, ei-kokonainen – kansa samastetaan  laskennallisten prosessien, representaatiokoneiston ja matriisien kautta  suodatettuun ”tiukasti ositettuun empiiriseen väestöön” (mts. 151). ”Kansa” alkaa  tarkoittaa statistista osiinsa ja alaosiinsa jaettua kokonaisuutta, jonka ”todellisuus  vastaa väestöön kohdistuvien mielipidemittausten tieteen kalkyylia” (mts. 152). Kansan redusoiminen ääniksi, luvuiksi ja tilastoiksi ei kuitenkaan tarkoita  vähempää kuin sen tosiasiallista kieltämistä ja torjumista poliittisena subjektina,  sillä poliittisena subjektina kansa on järjestäytyneelle yhteisölle aina sen kitkatonta  toimintaa ja olemisen järjestystä häiritsevä kiista. Rancièren teoreettisen ja  filosofisen luonnehdinnan mukaan kansa ”on subjektin ja sen ilmenemisen piirin  ensimmäinen kirjautuminen, jonka pohjalta toiset subjektiksi tulemisen tavat  esittävät muiden ’olioiden’, muiden poliittisen kiistan subjektien kirjaamista” (mts.  66). Kansa (kr. dēmos) toisin sanoen ilmaisee ja nimeää ensimmäistä kertaa  yhteisön määrittämässä yhteisyydessä olevan eron, joka samalla on määritellyn  yhteisyyden mahdollisuuden ehto. Rancièren (mts. 144) mukaan kansaa voi ajatella  ykseytenä, ”joka ei koostu mistään yhteiskunnallisesta ryhmästä” ja ”joka pakottaa  yhteiskunnan osapuolten laskelman ylle osattomien osan todellisuuden”. Näin aito  demokratia tulee luoneeksi valtion tai yhteiskunnan määriteltyjen osapuolten kanssa yhteensopimattomia subjekteja, ”jotka kelluvat ja sekoittavat kaikki  paikkojen ja osien jaot” (mp). Toinen tapa sanoa asia on, että kansa on ei kokonainen ja ylimääräinen. Ykseyden käsite ei Rancièrella tässä viittaa mihinkään  laskettavaan tai ominaisuudellisesti määriteltävissä olevaan.

Konsensuspolitiikan symbolinen väkivalta on sen tavassa määritellä kansa  laskennallisen väestön muodostamien osien ja alaosien kokonaisuudeksi. Rancièren  (mts. 140) mukaan nykydemokratia ”haluaa luopua kansanvaltana  esittäytymisestä”:

Se haluaa hylätä kansan kaksoishahmon, joka rasitti politiikkaa modernien  vallankumousten aikakautena, rousseaulaisen kansan samastamisen suvereeniuden  subjektiin sekä marxilaisen – ja laajemmin sosialistisen – kansan samastamisen työläiseen  empiirisenä yhteiskunnallisena hahmona ja proletaariin tai tuottajaan hahmona, joka jättää  politiikan taakseen sen totuutena.

Konsensukseen nojaava politiikka edellyttää – kuten liberaali universaalin logiikka  – idean suljetusta ja sulkeistetusta kokonaisuudesta: politiikka jäsentyy  rationaalisena systeeminä, jonka varsinainen olemus näyttäytyy jälkipoliittisena  järkeistyksenä, keskenään kamppailevien ryhmittymien intressien rationaalisena  yhteensovittamisena. Liberaali epäpoliittinen subjekti, kapitalismin ja liberaalin  arvomaailman orgaaninen kokonaistoimija, määrittelee näin implisiittisesti sen,  mistä ”kokonaisuudessa” on kyse.

Oikeistolaiselle ajattelulle piirteellinen orgaanisen yhteisön – yhteisön, jossa  jokaisella on hierarkian mukainen, staattisen ja luonnolliseksi koetun luokkajaon  mukainen paikkansa – fantasia saa eri oikeistolaisuuksissa omanlaisensa  artikulaation. Jos liberaali ajattelu käsitteellistää yhteisön järkiperäiseksi  eturyhmien muodostamaksi kokonaisuudeksi, muuttuu orgaanisuus  oikeistoradikaalissa versiossa usein eksplisiittisesti autoritaarisemmaksi. Samalla  se on reaktionaarinen vastaus asiantuntija- ja tilastovetoisen konsensuspolitiikan  luomiin jännitteisiin ja yleiseen vieraantumisen kokemukseen, jota voi kutsua myös  kokemukseksi kansan katoamisesta. Radikaalin nationalismin julistama etnisen  kansan paluu onkin merkittävissä määrin seurausta liberaalin asiantuntijavaltion  ylpeästä roolista ylikansallisen pääomasuhteen hoitajana.

Fasismin nousun mahdollistavat yhteiskunnalliset rakenteet – erityisesti  uusliberalistinen, pääoman keskittymistä ajava, julkista taloutta ja valtion sääntelyä  vastustava makrotalousoppi sekä ylikansallisen pääoman ehdoilla toimivat  ”demokraattisen” vallan puitteet – kääntävät asemansa puolesta pelkäävän  keskiluokan automaatin tavoin kommunismia vastaan, vaikka juuri kommunistinen  ja sosialistinen politiikka voisi pelastaa keskiluokan pääoman keskittymisen  aiheuttamilta kurjistuvilta olosuhteilta. Uusliberalistisen vääjäämättömyyden  politiikan väistyessä nouseva oikeistoradikalismi tarjoaa kansalliseen mytologiaan  nojaavaa ikuisuuden politiikkaa, jolla ei kuitenkaan ole minkäänlaista kykyä  puuttua ongelmallisiin rakenteisiin, sillä radikaali oikeisto ei mobilisoi massoja  niinkään globaalia pääomaa kuin luomiaan viholliskuvia vastaan.2 Etnisen kansan  säilymisen ja eheyden nimissä se julistaa sodan maahanmuuttajille, ay-liikkeelle,  prekariaatille, seksuaalivähemmistöille, juutalaisille ja työttömille. Pääoman  tuottamiin kurjistaviin vaikutuksiin se vastaa lisäämällä kansalaisiin kohdistettua  kontrollia, syytämällä rahaa kurinpitokoneiston ja poliisivaltion laajentamiseen.  Näin legalistisesta kristinuskosta omaksuttu itsensä kieltämisen etiikka muuntuu  ihmisen luonnollisen pahuuden rajoittamisen nimissä harjoitetuksi fasistiseksi  kontrolliksi. (Ei olekaan yllättävää, että kristillisdemokraatit asettuvat tiukan paikan  tullen radikalisoituneen oikeiston puolelle. Politiikkana ”kristillisyys” on syystä tai  toisesta merkinnyt aina pikemmin lakia kuin evankeliumia.) Oikeiston poliittisen  ontologian kannattelema systeeminen väkivalta ja konkreettisen väkivallan uhkaan  perustuva hallinta muuttavat tapaamme ymmärtää ihminen ja yhteiskunta, mikä  osaksi voi selittää sen, että kriisin uhatessa muutoin yksilönoikeuksistaan alituista  huolta kantava porvarikin alkaa huutaa kovemman kurinpidon ja tiukemman  kontrollin perään.

2 Vääjäämättömyyden ja ikuisuuden politiikan käsitteet ovat peräisin historioitsija Timothy  Snyderilta. Snyderin mukaan ensimmäinen johtaa jälkimmäiseen siten, että kun yhden vaihtoehdon  (uusliberalistinen) politiikka osoittautuu lahoksi, pettymys ja kauna kanavoidaan ”ikuisuuteen”,  jossa geopolitiikka muuttuu kulttuuripolitiikaksi ja tuotantosuhteisiin piiloutuvan ylikansallisen  riiston hedelmät putoavat populistien, nationalistien ja fasistien syliin, missä niistä tulee  syntipukittavaa ja autoritaarisuuden perään huutavaa paluupostia uusliberaalille talouseliitille – joka  ei kuitenkaan kykene lukemaan viestiä oikein, ja saattaa lopulta kokea olevansa pakotettu  liittoutumaan näiden voimien kanssa.

Imperatiivinen suvereniteetti, uusliberalismi ja nationalismi

Radikalisoituvaa oikeistoa ja uusliberalistista hegemoniaa yhdistää eräänlainen oikeaoppisuus, johon liittyy paitsi kapitalistinen  monopolisoitumistendenssi, myös, bataillelaisittain, valtiovallan perustava ja  keskittymään pyrkivä imperatiivinen suvereniteetti. Nationalismissa tämä  imperatiivisuus on avointa ja jokseenkin kiistatonta, mutta uusliberalismissa  talouden ylivaltaa korostava julkinen imago pyrkii hämärtämään asetelmaa, jonka  sekavuus ja ristiriitaisuus paljastuu kuitenkin uusliberaalin makrotalousopin  käytännössä, kuten David Graeberin (ks. Salminen & Vadén 2013: 146, alaviitteessä 120) huomioita seuraten on helppo havaita. Taloudellinen  menestyksellisyys saa väistyä imperatiivisen suvereniteetin keskittymisen eduksi.  Kuten Antti Salminen ja Tere Vadén (2013: 146) huomauttavat,

[n]ykytilanteessa keskittymistendenssi voidaan todeta esimerkiksi Žižekin ja monien  muiden huomaamasta kehityksestä, jossa kaikesta vallanjako-opista, sananvapaudesta ja  vapaasta kilpailusta huolimatta ”sattuu käymään niin”, että poliittiset johtajat ja lähes  monopoliasemassa olevien yritysten johtajat ovat samaa sakkia, esimerkkeinä Berlusconin  Italia, Putinin Venäjä ja keskusjohtoinen Kiina. (…) [I]mperatiivinen suvereniteetti ei  tarvitse eikä siedä kilpailijoita.

Tässä mielessä nationalistinen tai oikeistoradikaali, talouden ylivaltaan kohdistuva  yhteiskuntakritiikki, menettää uskottavuuttaan sikäli kuin pyrkii alistamaan  taloudellisen makrotason todellisuuden eksplisiittisesti jonkinlaiselle  suvereniteettiin nojaavalle politiikalle. Toisaalta tyypillinen oikeistoradikaali  näkemys tulkitsee taloudellisen eliitin olevan enemmän tai vähemmän  ”punavihreää” tai ”kommunistista”, jolloin vaatimus talouden ylivallan  torjumisesta on ylipäätään harvinainen tai jää sivuseikaksi. Vastakkain eivät asetu  niinkään uusliberalistinen talousoppi ja mystis-uskonnollinen kansa kuin  identiteettipoliittinen punavihreä globalismi ja mystis-uskonnollinen kansa, sillä  radikaalille oikeistolle piirteellisesti geopoliittiset ja talouteen liittyvät tosiasiat palautetaan kulttuuripoliittisiksi kysymyksiksi. Näin esimerkiksi pääoman ja  valtiovallan suvereniteetin keskittymisen tendenssit yhdistyvät toisiinsa  ”kulttuurimarxismin” kaltaisessa fetissikäsitteessä. Samalla kadotetaan  mahdollisuus tarkastella näitä tendenssejä niiden vaatimassa rakenteellisen kritiikin  horisontissa. 

Sekä uusliberalismi että nationalismi tuottavat viime kädessä staattisia  hierarkioita, joiden kehyksissä liberaali yksilösubjekti taantuu – jopa oman  ylittämisensä nimissä, kuten fasismissa – uhraamaan autonomiansa jonkin itseään  suuremman kokonaisuuden nimissä, kutsuipa tätä kokonaisuutta sitten ”taloudeksi”, ”vääjäämättömyydeksi”, ”vaihtoehdottomuudeksi” tai  ”kansakunnaksi”. Ongelma ei ole niinkään liberalismin opeista poikkeamisessa  kuin sen omien, sisäisten jännitteiden todellistumisessa: nationalistinen subjekti on  hyvin täsmällisessä mielessä liberalismin eetoksen paluupostia ja kääntöpuoli,  uusliberalistisen kehityksen jatke ja oheisfiktio. Kuten Adornoa soveltaen voi huomauttaa, liberaali vetoaminen ihmisoikeuksiin, -arvoon ja yleiseen  inhimillisyyteen saa nationalistit ja fasistit puolustamaan näkemyksiään vain  entistäkin raivokkaammin: harva piittaa sen enempää rasistiksi kuin  kansallissosialistiksi leimautumisesta, kuten monet verkkolehti Sarastuksen  artikkelit tai ihmisoikeusmyönteisen ja avoimesti liberaalin Silakkaliikkeen  kohtaama vihamielinen vastareaktio vuodenvaihteessa 2019–2020 paljastavat. Toisaalta liikkeen sisäpiirissä käyty keskustelu ja metakeskustelu osoittavat  performatiivisestikin, kuinka hankalaa on vastustaa rasismia ja fasismia  perinteisestä oikeisto–vasemmisto-jaosta irrallaan ajautumatta umpikujaan, jossa  ”liberaalia” on lähinnä tyypillinen oikeistolainen vaatimus politiikan ja ideologian  hylkäämisestä ”yhteisen asian” eduksi. Pelkkä oikeiston ja vasemmiston käsitteiden  marssittaminen keskusteluun poikii helposti syytöksiä ”vastakkainasettelun”  lietsomisesta, kuten oma kokemukseni on osoittanut. Tämä todentaa paitsi  Silakkaliikkeen kaltaisten hyvää tarkoittavien antirasististen ja -fasististen avausten  ristiriitaisuuden ja sisäisen jännitteisyyden, myös laajemmin liberaalin ajattelun  umpikujan. Sen ongelmat ovat jälleen ikävästi edessämme, ja vaikka kommunismista puhuminen on nykyään epämuodikasta ja röyhkeää, se voi  hyvinkin olla lähitulevaisuudessa aivan välttämätöntä. Ellei ole sitä jo nyt.

Markus Niemi

Lähteet:

ADORNO, THEODOR W. 2020: Näkökulmia uuteen oikeistoradikalismiin. (Aspekte des  neuen Rechtsradikalismus, 1967.) Tampere: Vastapaino. 

GRAEBER, DAVID 2009: ”Vallankumous käännetyssä järjestyksessä”. (”Revolution in  reverse”, 2007.) Niin & näin 4/2009. 

HORKHEIMER, MAX & ADORNO, THEODOR W. 2008: Valistuksen dialektiikka.  Filosofisia sirpaleita. (Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, 1944.) Tampere:  Vastapaino. 

LÖPPÖNEN, PAAVO 2017: Vapauden markkinat. Uusliberalismin kertomus. Tampere:  Vastapaino. 

PUROKURU, PONTUS 2019: Täysin automatisoitu avaruushomoluksuskommunismi.  Helsinki: Kosmos. 

RANCIÈRE, JACQUES 2009: Erimielisyys. Politiikka ja filosofia. (La Mésentente. Politique  et philosophie, 1995.) Helsinki: Tutkijaliitto. 

SALMINEN, ANTTI & VADÉN, TERE 2013: Energia ja kokemus. Naftologinen essee.  Tampere: Niin & näin.

Kirja-arvostelu: Theodor Adorno – Näkökulmia uuteen oikeistoradikalismiin

Ylipäätään Näkökulmia uuteen oikeistoradikalismiin sisältää uskomattoman vähän mitään selvästi epäajankohtaista. Se on tarkka, tiivis ja helppolukuinen paketti useimmista keskeisistä oikeistoradikalismiin ja sen vastustamiseen liittyvistä teemoista edelleen tänä päivänä.

Theodor Adorno kuuluu kriittisen teorian eli niin sanotun Frankfurtin koulukunnan tunnetuimpiin nimiin, mutta suhteellisen harva yhteiskuntatieteiden ja akateemisen filosofian ulkopuolella on kuitenkaan lukenut hänen teoksiaan. Tähän on olemassa syynsä, sillä suurin osa Adornon teoksista on todella vaikeaselkoisia jopa kohtuullisen lukeneelle ihmiselle. Tunnustan, että en ymmärtänyt Adornon yhdessä Max Horkheimerin kirjoittamasta vaikutusvaltaisesta teoksesta Valistuksen dialektiikka juuri muuta kuin siitä yleisesti referoidut karvalakki-ideat. Tänä vuonna suomeksi käännetty Vastapainon julkaisema, alun perin vuonna 1967 pidetty luento Näkökulmia uuteen oikeistoradikalismiin on kuitenkin täysin toista maata. Kyseessä on lyhyehkö, äärimmäisen selkeästi kirjoitettu, enemmänkin käytännön (meta)politiikkaan lukeutuva essee kuin pitkällinen tutkielma. Sitä voi suositella kenelle tahansa asiasta kiinnostuneelle, eikä se vaadi teknistä taustatietoa tai edes erityisen laajaa yleissivistystä. Adorno myöntää heti alkuunsa, ettei kirjoitus ole tarkoitettu kaikenkattavaksi teoriaksi uudesta oikeistoradikalismista, vaan kokoelmaksi huomioita joista kaikki emme ”ehkä ole niin tietoisia” (s. 7).

Alkuun Adorno tuo suhteellisen triviaalisti esille, että oikeistoradikalismi tarvitsee ainakin joitain yhteiskunnallisia ehtoja noustakseen. Keskeinen tällainen ehto Adornon mukaan on ”vallitseva pääoman keskittymisen tendenssi” (s. 8). 1900-luvun yhteiskuntatieteellinen tutkimus on usein tullut syytetyksi siitä, että se ylikorostaa sosiaalisten patologioiden taloudellisia syitä. Jo yhdessä tämän tulokulman kanssa Adorno tuo kuitenkin esille myös täysin toisenlaisia tekijöitä, jotka tekevät oikeistoradikalismia ymmärrettäväksi. Adornon mukaan esimerkiksi hyvin toimeentulevat ”ovat edelleen taipuvaisia vihaamaan sosialismia tai sitä, mitä he pitävät sosialismina” (s. 8). Suomessa, jonka sosiaalinen hyvinvointi on vuosikymmenien saatossa voittopuolisesti nimenomaan vasemmiston aikaansaamaa, on erityisen kiinnostavaa, kuinka jo Adornon aikaan enemmänkin mielikuva vasemmistosta kuin vasemmiston varsinaisen toiminta määräsi sen, miten vasemmistoon suhtaudutaan. Tämän hetken Suomessa jyrkkää puoluepoliittista vasemmistoa ei edes ole olemassa, mutta tästä huolimatta vihamielinen suhtautuminen vasemmistoon tuntuu vain lisääntyvän. Yksi olennainen syy tähän on luonnollisesti pelko oman aseman menettämisestä; vasemmisto kritisoi nykyjärjestelmää, ja ne, jotka ovat tämän järjestelmän voittajia, tai varsinkin ne, jotka pärjäävät mutta joiden asema on uhattuna, eivät tietenkään pidä kritiikistä.

Adornon kiinnostavimmat huomiot liittyvät kuitenkin vielä leimallisemmin psykologisiin kysymyksiin. Adorno katsoi jo 60-luvulla, että nationalismi on menettänyt merkitystään auttamatta globalisoituvassa maailmassa. Viimeistään tänä päivänä tämä on helppo allekirjoittaa. Kuten Adorno (s. 11) kuitenkin huomauttaa, nationalismin muuttuminen vanhanaikaiseksi ei suinkaan vähennä sen suosiota. Samaan tapaan kuin suurimmat noitavainot tapahtuivat vasta uuden ajan alussa keskiaikaisen teologian jo menetettyä suurimman osan voimastaan, nationalismi on tuhoisimmillaan vasta kun varsinainen nationalistinen ideologia on jo suurelta osin unohtunut (alun perinhän kyse oli valistuksen perintöön kuuluvasta humanistisesta opista). Adorno tuo esille kiinnostavan piirteen oikeistoradikalismin eräänlaisesta piilotetusta itsetuhoisuudesta. Esimerkiksi Hitler itse ”totesi jo varhain, että hän ampuu ennemmin kuulan kalloonsa kuin muuttaa politiikkaansa” (s. 28). Kuten tosiasiassa tuli käymäänkin.

Adornon mukaan tämä itsetuhoisuus kumpuaa oikeistoradikalismin irrationaalisesta, älyllisiä argumentteja halveksuvasta luonteesta. Oikeistoradikalismilla ”ei ole loppuun asti mietittyä teoriaa” (s. 33), vaan se palvoo viime kädessä raakaa voimaa itseään, eikä mitään hyvänä nähtyä, mitä tällä voimalla yritettäisiin saavuttaa. Tämä tekee ymmärrettävämmäksi, miksi oikeistoradikaalit suhtautuvat aina vähintäänkin epäluuloisesti ”intellektuelleihin”, jotka tietysti osoittavat oikeistoradikalismin konsistenttien ja rakentavien tavoitteiden puutteen. Kuten Volker Weiß huomauttaakin luentoon liitetyssä kommentaarissa (s. 77), kriittinen teoria on yhä edelleen oikeistoradikaalien mielissä kaiken mahdollisen ”rappiollisen” tiivistymä ja suoranainen salaliitto.

Adorno kuitenkin liittää liiaksi kaiken irrationaalisen ja ”irrationaalisen” nimenomaan oikeistoradikalismiin. Hänen mukaan jopa eksistenssifilosofia on lähtökohtaisesti potentiaalinen virike oikeistoradikalismiin (s. 34). Esimerkiksi jungilaisuus tai yleisemmin mikä tahansa ajatus ”ylirationaalisesta”, diskursiivisen ajattelun ylittävästä oivaltamisesta näyttäytyy Adornolle suorastaan protofasismina. Kaikki ”irrationaalinen” ei kuitenkaan ole välttämättä tuhoisaa, ja toisaalta Adornon kuvaama tuhoisa irrationaalisuus ei ole pelkästään oikeistoradikalismille ominainen piirre vaan sitä voi tavata myös radikaalin vasemmiston joistain ilmentymistä. Kuten Pauli Pylkkö on jossain todennut, Adorno tuntuu pelkäävään kaikkea, mikä ylittää järjen rajat, vaikka hän onkin tullut tunnetuksi juuri valistusrationalismin kritiikistä. Näyttäisi, että syystä tai toisesta Adorno kokee uhkaavana ja liittää äärioikeistoon minkä tahansa sellaisen kokemuksen irrationaalisesta, joka tällaisen ”irrationalismin” kannattajalle antaa elämään mielekkyyttä. Toki tällainen mielekkyyden kokemus voi perustua myös itsepetokselle, ja tästä Adornolla onkin paljon kiinnostavaa sanottavaa, erityisesti oikeistoradikalismiin liittyen. Adornon suurin vahvuus ja heikkous on hänen systemaattinen, kriittinen pessimisminsä, jossa parhaimmillaankin toivotaan lähinnä täydellisen perikadon välttämistä.

Ymmärrettävästi Adorno onkin heikoimmillaan tarjotessaan positiivisia ratkaisuja: ”Jos oikeistoradikalismia halutaan tosissaan vastustaa, on pyrittävä tuomaan esiin oikeistoradikaalin propagandan kohteena olevien ihmisten omat intressit. Tämä koskee erityisesti nuoria. Heille pitää tehdä selväksi, että oikeistoradikalismi tunkeutuu heidän yksityiselämäänsä ja puuttuu heidän elämäntapaansa.” (s. 28). Uskoakseni juuri tällaista tunkeutumista oikeistoradikalismista potentiaalisesti viehättyvät ihmiset kuitenkin juuri haluavat: että heidänkin elämäänsä puututaan ja ”hommat laitetaan järjestykseen”, ääritapauksessa jopa niin, että koko oman elämänsä joutuu uhraamaan. Tällainen on juuri olennainen osa sitä äärioikeiston irrationaalisuutta, josta Adornokin puhuu. Missä muussa kuin äärimuodossaan oman elämän uhraamisessa ”kansalle” yhdistyy yhtä täydellisesti autoritaarinen, tosiasialliseen kriittisyyteen kykenemätön ja sitä pelkäävä luonne, sekä irrationaalinen veto myyttisiin ideoihin, joita ”hedelmätön järki” ei kykene ymmärtämään? Oikeistoradikalismia tulee vastustaa useilla eri tavoilla, mutta itse luotan rationaalisia argumentteja enemmän pyrkimykseen tuoda oikeistoradikalismista viehättyneille epäsuorasti esille heidän kykenemättömyytensä rationaalisuuteen sellaisissa kysymyksissä, joissa he ajattelevat olevansa rationaalisia. Mikäli tämä onnistuu ja jonkinlainen itsereflektio käynnistyy, on mahdollista, että se johtaa myöhemmin koko oikeistoradikalismille luonteenomaisen tuhoisan irrationaalisuuden tunnistamiseen ja joko rakentavampiin mystiikan muotoihin tai rationalistiseen ajatteluun.

Luennossa ehkä hätkähdyttävintä on, kuinka vähän oikeistoradikalismi on lopulta muuttunut sitten vuoden 1967, ainakin mitä tulee useimpiin Adornon esittämiin huomioihin. Tänä päivänä yhä selkeämmin korostunut oikeistoradikalismin piirre on, ettei se ole avoimen antidemokraattista, vaan pikemminkin pyrkii esiintymään ”todellisen demokratian” äänitorvena. Adornon mukaan ”sen äänettömänä taustaoletuksena on aina ollut, että pohjimmiltaan kyse on vallankäytöstä, reflektoimattomasta toiminnasta ja lopulta ehdottomasta alistamisesta” (s. 41). Tämä näkyy käytännössä mitä selkeimmin ympäri Eurooppaa sekä Yhdysvalloissa, muusta maailmasta puhumattakaan. Missä tahansa oikeistoradikaalit ovat saaneet valtaa sananvapaus keppihevosenaan, he ovat käyttäneet sitä viimeaikaiseen poliittiseen historiaan nähden ennennäkemättömän häikäilemättömästi ja hiljentäneet nopeasti kriittisiä ääniä, erityisesti akateemikkoja ja lehdistöä.

Ylipäätään Näkökulmia uuteen oikeistoradikalismiin sisältää uskomattoman vähän mitään selvästi epäajankohtaista. Se on tarkka, tiivis ja helppolukuinen paketti useimmista keskeisistä oikeistoradikalismiin ja sen vastustamiseen liittyvistä teemoista edelleen tänä päivänä. Vanhentuneelta Adornon näkemykset tuntuvat ainoastaan silloin, kun hän puhuu psykoanalyyttisin käsittein. Tämä ei johdu niinkään siitä, että psykoanalyysin keskeisimmät ideat olisivat vanhentuneita. Kuten Adorno huomauttaa, juuri ”näistä asioista puhuttaessa oikeistoradikaali herrasväki yhtäkkiä muuttuu kovin tieteelliseksi ja selittää, etteihän viittaaminen auktoriteettisidonnaiseen persoonallisuuteen ole todistettavissa vaaditulla tilastollisella tarkkuudella. He siis pyrkivät kieltämään elävän kokemuksen nurinkurisen positivismin keinoin” (s. 43). Adorno sitoo kuitenkin tavanomaisen avoimen psykologisen silmän havainnot nimenomaisesti freudilaiseen teoreettiseen viitekehykseen, millä on monia seurauksia. Olennaisimmin, irrationaalisuus sinänsä näyttäytyy tällöin yksinomaan taantumuksellisena voimana. Väittäisin Adornoa vastaan, että nimenomaan oikeanlainen ”irrationaalisuus” on tehokkain keino vastustaa oikeistoradikalismia, joka Adornonkin mukaan saa voimansa paljolti valistuksen rationalismin alulle panemista kehityskuluista. Kun pidättäydytään asteen verran vähemmän perustavissa filosofisissa kysymyksissä, Näkökulmia uuteen oikeistoradikalismiin on käytännössä kaikille varauksetta suositeltava opus.

Olli Pitkänen