Oikeiston ja vasemmiston poliittinen ontologia
Vaikka poliittista oikeisto–vasemmisto-jakoa saatetaan populistisesti kritisoida vanhentuneeksi tai jopa irrelevantiksi – ikään kuin nykyisen yhteiskunnallisen todellisuuden ”moninaisuus” pakottaisi meidät luopumaan ”naiiveista kahtiajaoista” – se ei, vähemmän yllättäen, ole menettänyt merkitystään edes päivänpoliittisissa debateissa. Oikeiston ja vasemmiston kuilu läpäisee puoluepoliittisen kentän ja määrittelee edelleen tapaa, jolla puolueet asemoivat itseään. Näin on silloinkin, kun jokin puolue pyrkii eksplisiittisesti problematisoimaan ”perinteisen” jaon. Jako vaikuttaa poliittisten kiistojen taustalla luoden asetelmia ja positioita, joiden edellyttämää ontologiaa tarkastelemalla on hankala vakuuttua siitä, että kyse olisi vain jäänteenomaisesta takertumisesta menneeseen. Koska kyse on ennen muuta poliittisesta ontologiasta, siitä on mahdotonta sanoutua irti pelkän puolueohjelman tai imagonrakennuksen keinoin, joita tuntuu määrittelevän enemmän torjunta ja reaktiivisuus kuin aidosti poliittinen avaus.
Toisaalta oikeisto–vasemmisto-jaon relevanssin kiistäminen voi perustua kaavamaiseen käsitykseen siitä, että kyse olisi kahdesta identiteettipoliittisesta leiristä, joiden väliset erot ovat satunnaisia ja historiallisesti määräytyneitä (kuten identiteetit tietysti aina ovat). Oikeisto ja vasemmisto eivät kuitenkaan tulkitse eriävin tavoin aina niinkään identiteettiä kuin itse eron. Niiden tavat hahmottaa ristiriita, anomalia tai antagonismi noudattavat erilaisia logiikkoja; lisäksi on selvää, että näiden logiikkojen mahdolliset synteesit eivät koskaan edusta aitoa ”keskitietä” tai kolmatta vaihtoehtoa, vaan juuri sikäli kuin ne nojaavat synteesiin, ne ovat enemmän oikealla kuin vasemmalla. Tämä johtuu eron tai ristiriidan statuksesta sinänsä: oikeistolaisessa ajattelussa ero on joko valtasuhteen hierarkkinen ja/tai luonnollistettu rakenne (esimerkiksi käskijät ja käsketyt) tai ulkoinen häiriö (esimerkiksi valtion harjoittama sääntely markkinoilla), vasemmistolaisessa se muodostaa eräänlaisen lähtökohdan kritiikille ja mielikuvitukselle (esimerkiksi kysymys siitä, mitkä ovat riistoon perustuvan palkkatyöjärjestelmän mahdollistumisen ehdot). Tiivistetysti voi sanoa oikeistolaisen ja vasemmistolaisen logiikan eroavan toisistaan suhteessa substantiaalisuuteen tai ”olemuksellisuuteen”, mikä selittää oikeiston mieltymykset orgaanisen yhteisön fantasioihin ja toisaalta vasemmiston dialektiset, aina intersektionaaliseen kritiikkiin ulottuvat pyrkimykset hahmottaa yhteisöllisiä valtasuhteita.
Kolmanneksi oikeisto–vasemmisto-jakoa hämärtää puoluepoliittisen kentän tosiasiallinen sidoksisuus kapitalismiin ja porvarilliseen ajatteluun. Kuten vanha kommunistien sanonta menee: porvarillisessa valtiossa vaalien voittajat ovat aina porvareita. Tässä mielessä parlamentaarinen vasemmisto on historiansa alusta saakka edustanut sosialidemokratiaa lähestyvää luokkakompromissia, jota määrittelee sitoutuminen kapitalistisen systeemin sisällä järjestäytyvään edustukselliseen demokratiaan ja sen rakenteisiin. Luokkakompromisseja kaihtamaton vasemmistolaisuus eli niin sanottu kriittinen vasemmistolaisuus löytyy tänäänkin enimmäkseen parlamentaaristen kehysten ulkopuolelta, kaduilta, blogeista, internetyhteisöistä, yliopistopiirien reuna-alueilta ja monenlaisilta foorumeilta, eikä sen kritiikki rajoitu nykyisen demokratian rakenteiden luomiin ehtoihin, vaan vaatii niiden radikaalia uudistamista.
David Graeber erottaa esseessään ”Vallankumous käännetyssä järjestyksessä” oikeiston ja vasemmiston poliittiset ontologiat niihin liittyvien valtakäsitysten perusteella. Oikeistolle poliittinen ”realismi tarkoittaa tuhovoimien huomioimista”, sillä sen ”poliittinen ontologia perustuu väkivaltaan”. Vasemmiston poliittinen ontologia asettaa lähtökohdakseen mielikuvituksen ja korostaa näin ”luovia, tuottavia ja uutta synnyttäviä voimia” (Graeber 2009: 69).
”Oikeistolaisen ajattelun ydin” tiivistyy Graeberin (mts. 70) mukaan (lausumattomaan) oppiin väkivallasta, joka viime kädessä määrittelee ”hienovaraisin keinoin” sen, mistä yhteiskunnassa on kysymys ja mikä yleensä kuuluu ”terveen järjen” piiriin. Koska oikeiston poliittisen ontologian perustana on yhteiskunnalliset suhteet ja ajateltavan rajan määrittelevä väkivalta, on helppo nähdä, miksi oikeistolainen ”valtasuhteiden kritiikki” on usein reaktiivista ja ei rakenteellista. Kapitalismiin sisäänrakennettu objektiivinen riisto niveltyy lopulta lähes metafyysiseksi mieltyvään ”ihmisluonnon tuhoisuuteen”, joka ei näin ole kontekstisidonnaista vaan essentiaalista.1 Liberaali hegemonia ja sen hallitsevan luokan tyhjät käsitteet kuten ihmisarvo ja oikeudenmukaisuus muuttuvat reaktionaarisessa ja radikaalissa oikeistolaisuudessa vasemmiston jäsentämästä luokkakysymyksestä ulkoisten ja sisäisten vihollisten synnyttämäksi moraaliseksi ja kulttuuriseksi ongelmaksi. Koska oikeistolaisuus hylkii dialektiikkaa substanssipohjaisen ajattelun eduksi, luokan kriittinen käsite (johon palaan myöhemmin) on oikeistolaisessa yhteiskunta-analyysissa periaatteessa ”mahdoton” teoreettinen apuväline sikäli kuin se paljastaa yhteiskunnallisten, neutraaleina näyttäytyvien erojen ja luonnollisina ilmenevien hierarkioiden edellyttämät väkivaltaiset muutokset ja niitä kannattelevat rakenteet, joiden legitimoimisen ja kätkemisen voi nähdä yhdeksi oikeistolaisen yhteiskunta-ajattelun perustehtäväksi.
Oikeistolaisen ajattelun toinen peruselementti (Graeberin mainitseman väkivallan ontologian ohella) on kaikkien elämänmuotojen saattaminen pääoman yhteiskunnallisen vallan kontrolliin. Kuten Pontus Purokuru (2019: 245) toteaa, ”pääoman päämääränä ei ole rationaalinen voittojen maksimointi vaan vallan kasvattaminen”. Oikeistoradikalismin – kuten vaikkapa radikaalin nationalismin tai eräiden fasismin muotojen – piirissä suhtautuminen pääoman valtaan tosin näyttäytyy pinnalta katsoen kriittisenä, mutta näiden liikkeiden ideologian lähempi tarkastelu osoittaa nopeasti päinvastaiseen. On joka tapauksessa olennaista huomata, ettei oikeistoradikalismi ole kapitalistisen yhteiskunnan kritiikkiä, vaan kapitalistisen yhteiskunnan tuottama oire: ilmiö, jonka pääoman keskittymisen tendenssi ylipäätään tekee mahdolliseksi ja jota se ruokkii, kuten Theodor Adorno (2020: 8) huomauttaa. Niin kauan kuin yhteiskunnalliset olosuhteet ja rakenteet mahdollistavat fasismin kaltaisen liikehdinnän nousun, sellaisen vaara on aina olemassa – siitäkin huolimatta, ettei historia toista itseään eikä (post)modernia uusfasismia näin ollen tule ajatella samaksi tai edes joka suhteessa samanlaiseksi fasismiksi, jollainen 1930-luvun natsiliike oli.
1Ihmisluonnon todellisuutta – johon liittyviä tieteellisen tutkimuksen tuloksia esittelee esimerkiksi Paul Verhaeghe teoksessaan What about Me? – ei nykytutkimuksen valossa vaikuta olevan syytä jäsentää metafyysisen hyvän tai pahan essentialismina. Ihmisluonto määrittyy ja rakentuu kohdusta saakka suhteessa ympäristöönsä olematta mikään tabula rasa. Tämä tarkoittaa, että sisällämme kytee useammanlaista potentiaa verenhimoisesta kilpailusta aina pyhimysmäiseen altruismiin saakka. Toisen – kulttuurin, yhteisön, ystävien, lähisukulaisten, perheenjäsenten – vaikutus ja se, millaiseksi tämä suhde muodostuu, on ratkaiseva sen kannalta, keneksi ja millaiseksi muodostumme. Kaavamaista ja determinististä ajattelua on tietenkin syytä välttää: siitä, keitä olemme, eivät päätä viime kädessä sen enempää ”itsekkäät geenit” kuin abstraktit rakenteetkaan – todellisuus on kompleksinen ja rihmamaisesti yhteen kietoutunut.
Liberaalin ajattelun eettinen umpikuja ja piilevä rasismi
Liberaalia ajattelua on helppo kritisoida ’ihmisoikeuksien’, ’oikeudenmukaisuuden’ ja ’vapauden’ kaltaisista tyhjistä käsitteistä, jotka lähemmässä tarkastelussa paljastuvat usein vakiintuneen järjestyksen luokkakantaisiksi ideologeemeiksi. Jos esimerkiksi ”vapaudella” ymmärretään perinteisesti viitattavan yksilön rationaaliseen toimintaan kapitalismin vapailla markkinoilla, tarkoittaa se saman ajattelun mukaisesti ihmisoikeuksien kontekstissa lähinnä liberaalin subjektin oikeutta toimia markkinoita ohjaavan rajoittamattoman egoisminsa ehdoilla ja niin edelleen. Tällaiset ilmeisetkin kärjistykset riittävät osoittamaan liberaalin ajattelun keskeisiin umpikujiin, jotka edelleen voi tiivistää jonkinlaiseksi neutraalin universaaliuden rakenteelliseksi illuusioksi. Liberaali toisin sanoen sijoittaa arvojen ja aatteiden ristiriitaisen ja loputtoman moninaisuuden eräänlaiseen säiliöön, ”universaaliin”, joka samalla näyttäytyy tyhjänä ja tiedostumattomasti neutraalina. Näin keskenään kamppailevat partikulaarit muodostavat viime kädessä – keskinäisistä ristiriidoistaan huolimatta – rauhoittavan kokonaisuuden, joka sinänsä on valtapoliittisen aktin johdonmukainen tuote. Illuusiota (jonka rakenteellista luonnetta on syytä korostaa) voisi nimittää myös kokonaisuuden kuvitelmaksi tai lacanilaisesti ”kaikeksi, jonka ajatellaan olevan jotain”, nimittäin sulkeistettava ja käsitettävä kokonaisuus.
Spesifimpi esimerkki liberaalin universaalisuuden ongelmasta ja erityisesti sen vaikutuksesta sekä siihen liittyvästä poliittisesta unohduksen muodosta – johon luokan käsitteen torjuminen ja hylkääminen olennaisesti liittyy – on nykyään
valtavirran julkisessa diskurssissa jatkuvasti esillä oleva vaatimus poliittisesta korrektiudesta. Kun vallitseva yhteiskuntakriittisyyteen pyrkivä julkinen pohdinta torjuu ”liian marxilaisen” luokan käsitteen, muuttuvat poliittisen korrektiuden ja syrjinnän ehkäisemisen vaatimukset pahimmillaan luokkajakoja ylläpitäväksi symboliseksi väkivallaksi, jonka todellinen luonne jää helposti huomaamatta. Purokuru (2019: 212) toteaakin syrjinnän ja luokan käsitteisiin liittyen luokan olevan ”siinä mielessä täysin eri asia kuin syrjintä, että syrjintä liittyy erojen muuttamiseen hierarkkisiksi, kun taas luokka liittyy hierarkioiden muuttamiseen eroiksi”.
Eroksi muuttuessaan hierarkia substantialisoituu eli muuttuu olennaiseksi eroksi, joka sitten tuntuu perustelevan itsestään käsin edellyttämänsä hierarkian. Juuri tästä on kyse erityisesti radikaalin oikeiston suosimassa olkiukkostrategiassa, jossa vasemmistolainen valtasuhteiden kritiikki latistetaan vähä-älyiseksi vaatimukseksi kaikkien hierarkioiden purkamisesta. (Kukapa ei muistaisi Jordan Petersonin viisastelevaa, parin vuoden takaista esitystä hummereiden välisistä hierarkioista?) ”Olennaisten erojen” tuotettu luonnollisuus syntyy ja saa elinvoimansa poliittisesta unohduksesta, jota liberaalissa ajattelussa voi kuvata muun muassa luokan ja syrjinnän välisen erottelun katoamiseksi jälkimmäisen eduksi. Kun syrjinnän lopettaminen edelleen muuttuu liberalistiseksi ja ”universaaliksi” eettiseksi käskyksi, se altistuu fetisoitumiselle; tällöin siitä lopulta tulee huomattavan haavoittuvainen radikaalin oikeiston kritiikille.
Hierarkioiden purkautuminen on luokkayhteiskunnasta vapautumisen seurausta, ei erillinen poliittinen vaatimus, johon olisi mahdollista käydä käsiksi suoraan yhteiskunnan makrotasolla (mikä tarkoittaisi vain vanhan herran kieltämistä uuden nimissä). Syrjintään puuttuminen on toki välttämätöntä, mutta yllä esitellyn unohduksen seurauksena onnistutaan vain ajautumaan tyypilliseen liberaalin ajattelun umpikujaan ja poliittiseen korrektiuteen, joka on sokeaa ja luokkatiedotonta juuri siksi, että se 1) perustuu vaatimukselle tiedostaa ja hylätä kaikki mahdolliset syrjinnän muodot ja mekanismit samalla kun 2) asettuu palvelemaan hallitsevaa luokkaa eräänlaisena loputtoman tunnustamisen ja identiteetin nollapisteen aktina. Kun ”eurooppalainen valkoinen heteromies”
julistaa itsensä ei-miksikään ja tunnustaa näyttävästi lukemattomat syyllistään huutavat sorron lajit, huomaamatta jää, kuinka tunnustaminen tosiasiassa toimii täsmälleen liberalistisen ”universaalin” logiikan mukaisesti. Samastamalla itsensä yleisen uhritietoisuuden nimissä jonkinlaiseen ”nollaposition subjektiin” liberaalia etiikkaa kannattava valkoinen yläluokka salaisesti nimeää itsensä siksi tyhjäksi ja neutraaliksi paikaksi, josta alkaen kaikenlainen toiseuttaminen tulee mahdolliseksi eräänlaisena modernina kulttuurikolonialismina. Vähemmistöt astuvat esiin, mutta viime kädessä vain ”neutraalin säiliön” sisältäminä partikulaareina, ”kokonaisuuden” osina. Kokonaisuuden määritteleminen ja vartiointi jää edelleen kolonialisteille ja siirtomaaherroille. Asiaa ei muuta muuksi se, että valkoinen eliitti nimeää nämä monilukuiset partikulaarit ”uhreiksi” ja ”heikompiosaisiksi”, sillä ongelma ei ole vain annetuissa nimissä, vaan siinä, kuka nimeää ja kenet.
Tässä tapauksessa juuri luokan käsite mahdollistaa poliittisen korrektiuden kätkemän alistussuhteen osoittamisen ja siihen liittyvien siirtymien paikantamisen tavalla, joka ei jää pelkäksi oikeistolaiseksi pyrkimykseksi, jossa poliittisen korrektiuden kulttuurin antagonismeja hyödynnetään strategisesti vallitsevien olojen oikeuttamisessa tai fasistisen väkivallan ja kriisin ilmapiirin lietsomisessa. Syrjinnän kaikkien muotojen lopettamisen eettinen vaatimus muuttuu liberaalissa ajattelussa korvikeobjektiksi, jonka todellinen sisältö vastaa täsmällisellä tavalla pääoman edellyttämiä yhteiskunnallisia valtasuhteita.
Radikaali oikeisto hahmottaa poliittisen korrektiuden loismaisen etiikan, mutta tekee sen omista myyttien ja yhteismitattomuuksien halkomista lähtökohdistaan. Se, mikä todellisuudessa on liberalismin luomaa eettistä umpikujaa, tulkitaan kommunistien harjoittaman hegemonisen ”kulttuurimarxismin” seuraukseksi, salaliittomaiseksi yritykseksi ”tuhota länsimaisen kulttuurin kristilliset perusarvot” ja niin edelleen. Oikeistoradikalismi on ajattelussaan usein tietoisen antimodernia (traditionalistista), joten valistuksen perintöön kontribuoivan niin kutsutun Frankfurtin koulukunnan kriittinen teoria, jota voi pitää ”kulttuurimarxismin” ytimenä, näyttäytyy sille osana toisen maailmansodan jälkeisten aikojen uudelleenjärjestäytynyttä kommunismia. Vaikka esimerkiksi Frankfurtin koulun keskeisten hahmojen Max Horkheimerin ja Theodor Adornon Valistuksen dialektiikka pursuaa äärimmäisen harkittua valistuksen ideologian rakenteellista kritiikkiä, se ei estä oikeiston traditionalisteja ja konservatiiveja syyttämästä kulttuurimarxismia sokeaksi ja ”totalitaristiseksi”. Näin on siitä huolimatta, että Valistuksen dialektiikka osoittaa jo lähtökohdissaan analysoimansa aatejärjestelmien kokonaisuuden (eli moderniteetin) olevan logiikaltaan totalitaarista siinä mielessä, ”että myyteissäkin valistus tunnistaa itsensä” ja ”niistä tulee tällaisissa kamppailuissa perusteluja, jolloin ne joutuvat väistämättä polvistumaan sen hajottavan järkiperäisyyden periaatteen edessä [sic], josta ne valistusta syyttävät” (Horkheimer & Adorno 2008: 25). Horkheimerin ja Adornon teos vaikuttaa kuitenkin liian sofistikoituneelta ja haastavalta radikaalin oikeiston luettavaksi, sillä paitsi valistuksen painokas kritiikki, kirja on varsin tinkimätön esitys ajattelusta, jonka tekijöiden mukaan on tullut aika saada selko synneistään. Syyttäessään ”kulttuurimarxisteja” – toisin sanoen liberaalia eliittiä – vallanhalusta ja totalitarismista radikaali oikeisto on itse kulttuurimarxistisempaa kuin kritiikkinsä kohde. Poliittisen korrektiuden ja liberaalin suvaitsevaisuuden paradoksit näyttäytyisivät Valistuksen dialektiikan kirjoittajille yhden ja saman herruuden harjoittamisen jälkimoderneina muotoina, joita ne tosiasiallisesti ovatkin.
Oikeistoradikalismi konsensuspolitiikan ja uusliberalismin tuottamana oheisfiktiona
Liberaaleista poliittisista lähtökohdista ajatellen toisen maailmansodan jälkeinen, pohjoismaisen hyvinvointivaltionkin synnyttänyt konsensuspolitiikka, on ollut johdonmukainen seuraus tilanteesta, jossa kommunismin uhka muodosti varteenotettavan yhteiskunnallisen voiman. 1970-luvulla politiikan valtavirraksi nousseella uusliberalismilla on juurensa paitsi fordismin ja eurooppalaisen hyvinvointivaltioajattelun kriisissä, myös 1700-luvun näkemyksessä homo economicuksesta, joka myöhemmin yleistyi kattavaksi tulkinnaksi ihmisyhteisöjen historiasta. Tässä tulkinnassa markkinoiden laki samastui luonnontilaisen ihmisen
oletettuihin taipumuksiin siitäkin huolimatta, että ”[m]arkkinat muodostuivat koko yhteiskuntaa jäsentäväksi periaatteeksi vasta kulttuurisen murroksen vaikutuksesta 1700-luvun lopulla ja 1800-luvun alussa”, kuten Paavo Löppönen (2017: 41) huomauttaa. Markkinayhteiskunnan mahdollistumisen perusehtoja oli siten ainakin kaksi: 1) ”kolmen kuvitteellisen tavaran” eli työn, maan ja pääoman keksiminen sekä 2) näiden hintojen määräytyminen markkinamekanismin mukaisesti (mp).
Uusliberalismia edeltänyttä konsensuspolitiikkaa määrittelee ajatus yksilön ja yhteiskuntaryhmien välisestä rationaalisesta sopusoinnusta, jota Jacques Rancièrea seuraten voi nimittää jälkidemokraattiseksi järjestykseksi. Jälkidemokraattisessa systeemissä yhteiskunnallisen todellisuuden perushahmo on anonyymin asiantuntijatiedon ”hallitsema yhteisö, jossa tiede laittaa jokaisen paikalleen paikkaan sopivine mielipiteineen” (Rancière 2009: 152). Tämä on sulkeistetun kokonaisuuden logiikkaa par excellence, ideologisuutensa kieltävää ideologiaa, jossa reaalinen – ja siten ei-nimettävissä oleva, ei-kokonainen – kansa samastetaan laskennallisten prosessien, representaatiokoneiston ja matriisien kautta suodatettuun ”tiukasti ositettuun empiiriseen väestöön” (mts. 151). ”Kansa” alkaa tarkoittaa statistista osiinsa ja alaosiinsa jaettua kokonaisuutta, jonka ”todellisuus vastaa väestöön kohdistuvien mielipidemittausten tieteen kalkyylia” (mts. 152). Kansan redusoiminen ääniksi, luvuiksi ja tilastoiksi ei kuitenkaan tarkoita vähempää kuin sen tosiasiallista kieltämistä ja torjumista poliittisena subjektina, sillä poliittisena subjektina kansa on järjestäytyneelle yhteisölle aina sen kitkatonta toimintaa ja olemisen järjestystä häiritsevä kiista. Rancièren teoreettisen ja filosofisen luonnehdinnan mukaan kansa ”on subjektin ja sen ilmenemisen piirin ensimmäinen kirjautuminen, jonka pohjalta toiset subjektiksi tulemisen tavat esittävät muiden ’olioiden’, muiden poliittisen kiistan subjektien kirjaamista” (mts. 66). Kansa (kr. dēmos) toisin sanoen ilmaisee ja nimeää ensimmäistä kertaa yhteisön määrittämässä yhteisyydessä olevan eron, joka samalla on määritellyn yhteisyyden mahdollisuuden ehto. Rancièren (mts. 144) mukaan kansaa voi ajatella ykseytenä, ”joka ei koostu mistään yhteiskunnallisesta ryhmästä” ja ”joka pakottaa yhteiskunnan osapuolten laskelman ylle osattomien osan todellisuuden”. Näin aito demokratia tulee luoneeksi valtion tai yhteiskunnan määriteltyjen osapuolten kanssa yhteensopimattomia subjekteja, ”jotka kelluvat ja sekoittavat kaikki paikkojen ja osien jaot” (mp). Toinen tapa sanoa asia on, että kansa on ei kokonainen ja ylimääräinen. Ykseyden käsite ei Rancièrella tässä viittaa mihinkään laskettavaan tai ominaisuudellisesti määriteltävissä olevaan.
Konsensuspolitiikan symbolinen väkivalta on sen tavassa määritellä kansa laskennallisen väestön muodostamien osien ja alaosien kokonaisuudeksi. Rancièren (mts. 140) mukaan nykydemokratia ”haluaa luopua kansanvaltana esittäytymisestä”:
Se haluaa hylätä kansan kaksoishahmon, joka rasitti politiikkaa modernien vallankumousten aikakautena, rousseaulaisen kansan samastamisen suvereeniuden subjektiin sekä marxilaisen – ja laajemmin sosialistisen – kansan samastamisen työläiseen empiirisenä yhteiskunnallisena hahmona ja proletaariin tai tuottajaan hahmona, joka jättää politiikan taakseen sen totuutena.
Konsensukseen nojaava politiikka edellyttää – kuten liberaali universaalin logiikka – idean suljetusta ja sulkeistetusta kokonaisuudesta: politiikka jäsentyy rationaalisena systeeminä, jonka varsinainen olemus näyttäytyy jälkipoliittisena järkeistyksenä, keskenään kamppailevien ryhmittymien intressien rationaalisena yhteensovittamisena. Liberaali epäpoliittinen subjekti, kapitalismin ja liberaalin arvomaailman orgaaninen kokonaistoimija, määrittelee näin implisiittisesti sen, mistä ”kokonaisuudessa” on kyse.
Oikeistolaiselle ajattelulle piirteellinen orgaanisen yhteisön – yhteisön, jossa jokaisella on hierarkian mukainen, staattisen ja luonnolliseksi koetun luokkajaon mukainen paikkansa – fantasia saa eri oikeistolaisuuksissa omanlaisensa artikulaation. Jos liberaali ajattelu käsitteellistää yhteisön järkiperäiseksi eturyhmien muodostamaksi kokonaisuudeksi, muuttuu orgaanisuus oikeistoradikaalissa versiossa usein eksplisiittisesti autoritaarisemmaksi. Samalla se on reaktionaarinen vastaus asiantuntija- ja tilastovetoisen konsensuspolitiikan luomiin jännitteisiin ja yleiseen vieraantumisen kokemukseen, jota voi kutsua myös kokemukseksi kansan katoamisesta. Radikaalin nationalismin julistama etnisen kansan paluu onkin merkittävissä määrin seurausta liberaalin asiantuntijavaltion ylpeästä roolista ylikansallisen pääomasuhteen hoitajana.
Fasismin nousun mahdollistavat yhteiskunnalliset rakenteet – erityisesti uusliberalistinen, pääoman keskittymistä ajava, julkista taloutta ja valtion sääntelyä vastustava makrotalousoppi sekä ylikansallisen pääoman ehdoilla toimivat ”demokraattisen” vallan puitteet – kääntävät asemansa puolesta pelkäävän keskiluokan automaatin tavoin kommunismia vastaan, vaikka juuri kommunistinen ja sosialistinen politiikka voisi pelastaa keskiluokan pääoman keskittymisen aiheuttamilta kurjistuvilta olosuhteilta. Uusliberalistisen vääjäämättömyyden politiikan väistyessä nouseva oikeistoradikalismi tarjoaa kansalliseen mytologiaan nojaavaa ikuisuuden politiikkaa, jolla ei kuitenkaan ole minkäänlaista kykyä puuttua ongelmallisiin rakenteisiin, sillä radikaali oikeisto ei mobilisoi massoja niinkään globaalia pääomaa kuin luomiaan viholliskuvia vastaan.2 Etnisen kansan säilymisen ja eheyden nimissä se julistaa sodan maahanmuuttajille, ay-liikkeelle, prekariaatille, seksuaalivähemmistöille, juutalaisille ja työttömille. Pääoman tuottamiin kurjistaviin vaikutuksiin se vastaa lisäämällä kansalaisiin kohdistettua kontrollia, syytämällä rahaa kurinpitokoneiston ja poliisivaltion laajentamiseen. Näin legalistisesta kristinuskosta omaksuttu itsensä kieltämisen etiikka muuntuu ihmisen luonnollisen pahuuden rajoittamisen nimissä harjoitetuksi fasistiseksi kontrolliksi. (Ei olekaan yllättävää, että kristillisdemokraatit asettuvat tiukan paikan tullen radikalisoituneen oikeiston puolelle. Politiikkana ”kristillisyys” on syystä tai toisesta merkinnyt aina pikemmin lakia kuin evankeliumia.) Oikeiston poliittisen ontologian kannattelema systeeminen väkivalta ja konkreettisen väkivallan uhkaan perustuva hallinta muuttavat tapaamme ymmärtää ihminen ja yhteiskunta, mikä osaksi voi selittää sen, että kriisin uhatessa muutoin yksilönoikeuksistaan alituista huolta kantava porvarikin alkaa huutaa kovemman kurinpidon ja tiukemman kontrollin perään.
2 Vääjäämättömyyden ja ikuisuuden politiikan käsitteet ovat peräisin historioitsija Timothy Snyderilta. Snyderin mukaan ensimmäinen johtaa jälkimmäiseen siten, että kun yhden vaihtoehdon (uusliberalistinen) politiikka osoittautuu lahoksi, pettymys ja kauna kanavoidaan ”ikuisuuteen”, jossa geopolitiikka muuttuu kulttuuripolitiikaksi ja tuotantosuhteisiin piiloutuvan ylikansallisen riiston hedelmät putoavat populistien, nationalistien ja fasistien syliin, missä niistä tulee syntipukittavaa ja autoritaarisuuden perään huutavaa paluupostia uusliberaalille talouseliitille – joka ei kuitenkaan kykene lukemaan viestiä oikein, ja saattaa lopulta kokea olevansa pakotettu liittoutumaan näiden voimien kanssa.
Imperatiivinen suvereniteetti, uusliberalismi ja nationalismi
Radikalisoituvaa oikeistoa ja uusliberalistista hegemoniaa yhdistää eräänlainen oikeaoppisuus, johon liittyy paitsi kapitalistinen monopolisoitumistendenssi, myös, bataillelaisittain, valtiovallan perustava ja keskittymään pyrkivä imperatiivinen suvereniteetti. Nationalismissa tämä imperatiivisuus on avointa ja jokseenkin kiistatonta, mutta uusliberalismissa talouden ylivaltaa korostava julkinen imago pyrkii hämärtämään asetelmaa, jonka sekavuus ja ristiriitaisuus paljastuu kuitenkin uusliberaalin makrotalousopin käytännössä, kuten David Graeberin (ks. Salminen & Vadén 2013: 146, alaviitteessä 120) huomioita seuraten on helppo havaita. Taloudellinen menestyksellisyys saa väistyä imperatiivisen suvereniteetin keskittymisen eduksi. Kuten Antti Salminen ja Tere Vadén (2013: 146) huomauttavat,
[n]ykytilanteessa keskittymistendenssi voidaan todeta esimerkiksi Žižekin ja monien muiden huomaamasta kehityksestä, jossa kaikesta vallanjako-opista, sananvapaudesta ja vapaasta kilpailusta huolimatta ”sattuu käymään niin”, että poliittiset johtajat ja lähes monopoliasemassa olevien yritysten johtajat ovat samaa sakkia, esimerkkeinä Berlusconin Italia, Putinin Venäjä ja keskusjohtoinen Kiina. (…) [I]mperatiivinen suvereniteetti ei tarvitse eikä siedä kilpailijoita.
Tässä mielessä nationalistinen tai oikeistoradikaali, talouden ylivaltaan kohdistuva yhteiskuntakritiikki, menettää uskottavuuttaan sikäli kuin pyrkii alistamaan taloudellisen makrotason todellisuuden eksplisiittisesti jonkinlaiselle suvereniteettiin nojaavalle politiikalle. Toisaalta tyypillinen oikeistoradikaali näkemys tulkitsee taloudellisen eliitin olevan enemmän tai vähemmän ”punavihreää” tai ”kommunistista”, jolloin vaatimus talouden ylivallan torjumisesta on ylipäätään harvinainen tai jää sivuseikaksi. Vastakkain eivät asetu niinkään uusliberalistinen talousoppi ja mystis-uskonnollinen kansa kuin identiteettipoliittinen punavihreä globalismi ja mystis-uskonnollinen kansa, sillä radikaalille oikeistolle piirteellisesti geopoliittiset ja talouteen liittyvät tosiasiat palautetaan kulttuuripoliittisiksi kysymyksiksi. Näin esimerkiksi pääoman ja valtiovallan suvereniteetin keskittymisen tendenssit yhdistyvät toisiinsa ”kulttuurimarxismin” kaltaisessa fetissikäsitteessä. Samalla kadotetaan mahdollisuus tarkastella näitä tendenssejä niiden vaatimassa rakenteellisen kritiikin horisontissa.
Sekä uusliberalismi että nationalismi tuottavat viime kädessä staattisia hierarkioita, joiden kehyksissä liberaali yksilösubjekti taantuu – jopa oman ylittämisensä nimissä, kuten fasismissa – uhraamaan autonomiansa jonkin itseään suuremman kokonaisuuden nimissä, kutsuipa tätä kokonaisuutta sitten ”taloudeksi”, ”vääjäämättömyydeksi”, ”vaihtoehdottomuudeksi” tai ”kansakunnaksi”. Ongelma ei ole niinkään liberalismin opeista poikkeamisessa kuin sen omien, sisäisten jännitteiden todellistumisessa: nationalistinen subjekti on hyvin täsmällisessä mielessä liberalismin eetoksen paluupostia ja kääntöpuoli, uusliberalistisen kehityksen jatke ja oheisfiktio. Kuten Adornoa soveltaen voi huomauttaa, liberaali vetoaminen ihmisoikeuksiin, -arvoon ja yleiseen inhimillisyyteen saa nationalistit ja fasistit puolustamaan näkemyksiään vain entistäkin raivokkaammin: harva piittaa sen enempää rasistiksi kuin kansallissosialistiksi leimautumisesta, kuten monet verkkolehti Sarastuksen artikkelit tai ihmisoikeusmyönteisen ja avoimesti liberaalin Silakkaliikkeen kohtaama vihamielinen vastareaktio vuodenvaihteessa 2019–2020 paljastavat. Toisaalta liikkeen sisäpiirissä käyty keskustelu ja metakeskustelu osoittavat performatiivisestikin, kuinka hankalaa on vastustaa rasismia ja fasismia perinteisestä oikeisto–vasemmisto-jaosta irrallaan ajautumatta umpikujaan, jossa ”liberaalia” on lähinnä tyypillinen oikeistolainen vaatimus politiikan ja ideologian hylkäämisestä ”yhteisen asian” eduksi. Pelkkä oikeiston ja vasemmiston käsitteiden marssittaminen keskusteluun poikii helposti syytöksiä ”vastakkainasettelun” lietsomisesta, kuten oma kokemukseni on osoittanut. Tämä todentaa paitsi Silakkaliikkeen kaltaisten hyvää tarkoittavien antirasististen ja -fasististen avausten ristiriitaisuuden ja sisäisen jännitteisyyden, myös laajemmin liberaalin ajattelun umpikujan. Sen ongelmat ovat jälleen ikävästi edessämme, ja vaikka kommunismista puhuminen on nykyään epämuodikasta ja röyhkeää, se voi hyvinkin olla lähitulevaisuudessa aivan välttämätöntä. Ellei ole sitä jo nyt.
Markus Niemi
Lähteet:
ADORNO, THEODOR W. 2020: Näkökulmia uuteen oikeistoradikalismiin. (Aspekte des neuen Rechtsradikalismus, 1967.) Tampere: Vastapaino.
GRAEBER, DAVID 2009: ”Vallankumous käännetyssä järjestyksessä”. (”Revolution in reverse”, 2007.) Niin & näin 4/2009.
HORKHEIMER, MAX & ADORNO, THEODOR W. 2008: Valistuksen dialektiikka. Filosofisia sirpaleita. (Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, 1944.) Tampere: Vastapaino.
LÖPPÖNEN, PAAVO 2017: Vapauden markkinat. Uusliberalismin kertomus. Tampere: Vastapaino.
PUROKURU, PONTUS 2019: Täysin automatisoitu avaruushomoluksuskommunismi. Helsinki: Kosmos.
RANCIÈRE, JACQUES 2009: Erimielisyys. Politiikka ja filosofia. (La Mésentente. Politique et philosophie, 1995.) Helsinki: Tutkijaliitto.
SALMINEN, ANTTI & VADÉN, TERE 2013: Energia ja kokemus. Naftologinen essee. Tampere: Niin & näin.
Hamara 