Nukkuva äänestäjä ei uneksi demokratiasta

Sekä nykyinen vasemmisto että oikeisto jakavat yksimielisesti ajatuksen siitä, että on oikein kehottaa ihmisiä käyttämään äänestysoikeuttaan, mistä vastaavasti seuraa, että kehotus nukkua vaalien yli tuntuu epämääräisellä tavalla moraalittomalta.

Johdanto: yliminän käskyt – osallistu ja vaikuta!

Kerran neljässä vuodessa koittaa demokratian tapahtumisen aika. Eduskuntavaalien alla meitä kehotetaan painokkaasti vaikuttamaan osallistumalla prosessiin, jota niin vaalien voittajat kuin häviäjät kuvaavat ”kansan puhumiseksi”. Sosiaalinen media täyttyy yliminämäisistä osallistumisen ja vastuun kantamisen käskyistä, jotka tosin tyypillisesti esiintyvät viettelevän kehotuksen muotoisina: käytä äänioikeuttasi! vaikuta! osallistu yhteisen tulevaisuuden rakentamiseen! kyse on sinun hyvinvoinnistasi… ja niin edelleen. Saatetaan myös – hiukan vanhentuneesti ja eltaantuneesti – puhua ”kansalaisvelvollisuuden” täyttämisestä, vaikka millenniaali- ja zoomerisukupolvi ei siitä niin innostuisikaan. Vallitsee hämmentävä ja kaikki kuviteltavissa olevat puoluerajat ylittävä konsensus: äänestysaktiivisuuden laskeminen on paha juttu, ja vaikka kansallisvaltio on merkitykseltään katoava tekijä niin ylikansallisten korporaatioiden määrittelemässä globaalissa valtasuhteiden kentässä kuin lokaalin ruohonjuuritason toimijuudessa ja järjestymisessä, valtavirran asiantuntijapuheessa nukkumisen juurisyyt on helppo löytää yksilöiden muodostaman patologisen massan käyttäytymisestä.

Nukkuva äänestäjä näyttää olevan (hänen on pakko olla) väärän tietoisuuden vallassa: hänhän kuvittelee, ettei äänestäminen ole todellista vaikuttamista todellisiin asioihin. Pelottavinta on hänen passiivisuutensa, hänen ilmeinen välinpitämättömyytensä ja haluttomuutensa ”osallistua”. Nukkuvassa pelottaa ajatus, että jos kaikki toimisivat kuten hän, systeemi menettäisi legitimiteettinsä. Millainen eduskunta, millainen hallitus voisi väittää puhuvansa ”kansaksi” kutsutun kokonaisuuden fiktion nimissä tilanteessa, jossa äänestysprosentti on alle kymmenen?

Nukkuva äänestäjä on eräänlainen liberaalin demokratian hikikomori: tyyppi joka makailee sunnuntaikrapulaansa suoratoistopalveluiden äärellä kun muut osallistuvat ja vaikuttavat. Hän on ongelma, joka todistaa ettei järjestelmän ulkopuolella ole vain anarkistista kaaosta vaan myös syvää, rauhallista unta – ja nautintoa. Toimelias vaikuttajaliberaali ei voi olla närkästymättä nukkuvasta, jota ”yhteiset asiat” eivät vähääkään kiinnosta. Toisin kuin nukkuva hän uskoo ”poliittiseen suunnanmuutokseen”. Nukkuva ei usko: poliittisena tekona nukkuminen ruumiillistaa sellaisen megatrendin mahdollisuutta, joka toteutuessaan olisi pikemminkin ”vallankumous” kuin suunnanmuutos.

Nukkuminen provosoi ja huolestuttaa aiheellisesti etenkin kaikkia niitä, joiden etuoikeudet perustuvat järjestelmän jatkuvuuteen. Jatkuvuus edellyttää kokonaista poliittista mytologiaa: aikuisten satukertomusta, jossa viisaan kansan viisaasti valitsema edustajisto ruumiillistaa viisailla päätöksillään kansan yhteistä halua. Tähän samaan tarinatalouteen liittyy sisäinen käytännön välttämättömyys: ”yhteinen halu” (jota kukaan ei ole koskaan nähnyt) latistuu hitaiksi kompromisseiksi, joiden logiikkaan kuuluu luonnonvakiona kansaan kohdistuva kärsimys. Kabinettipolitiikkaan ja misantrooppiseen besserwisserelitismiin kuuluva kyyninen asenne on johdonmukaista juuri sikäli kuin se olettaa aksiomaattisesti kansan olevan niin typerää, että silloinkin kun se tietää mitä tahtoo, se osaa tahtoa vain omaa kärsimystään.

Äänestämättä jättäminen on niin pelottavaa, että vuonna 2019 varapuhemies Tuula Haatainen julkaisi eduskunnan verkkosivuilla puheenvuoron, jossa hän korostaa, kuinka tärkeää on, että ”media ja puolueet muistuttavat äänestämisen tärkeydestä demokratian kivijalkana”. Haatainen jatkaa huomauttamalla matalan äänestysaktiivisuuden olevan ”lähes kaikissa kansanvaltaisissa maissa kasvava ongelma”, joka ”uhkaa pahimmillaan järjestäytynyttä demokraattista yhteiskuntaa”.

On ymmärrettävää, ettei Haatainen nosta puheenvuorossaan esiin ”demokratian kivijalan” ongelmallista suhdetta esimerkiksi globaaliin finanssikapitalismiin ja ylikansalliseen pääomaan, jonka toiminnan logiikka ja liikkeet ovat kansallisvaltion ulottumattomissa. On myös ymmärrettävää, ettei ”demokratian kivijalka” eli äänestäminen ulotu työpaikoille, kouluille, suuryritysten toiminnan säätelyyn tai ylipäätään talouteen, joka ei ole politiikan vaan teknisen hallinnoinnin eli virkamieskoneiston ja erikoisasiantuntijoiden kysymys. Vaikka tämä kivijalka jääkin näin melko kapeaksi, sanoisimmeko pylväsmäiseksi, on näköjään silti – ja ehkäpä juuri siksi – tarpeellista korostaa: äänestäminen on tärkeää. Tai kuten Haatainen kirjoittaa: ”Vaaleissa on mahdollista jokaisen vaikuttaa siihen äänestämällä, ketkä 200 edustajaa ylintä päätöksentekovaltaa käyttävät seuraavat neljä vuotta.”

Tätä siis on äänestäminen edustuksellisessa demokratiassa (tai näin meidän tahdotaan ajattelevan siitä): vastuullisuutta, vapautta ja aktiivista yhteiskunnallista toimintaa, johon osallistumalla suoritamme yksilötasolla yhteiskunnan legitimaatioprosessiin liittyvää olennaista riskienhallintaa. Liberaali valtio kannustaa meitä kuluttamaan vapauttamme juuri kuten haluamme, sillä sen intresseissä ei ole niinkään tuon vapauden rajoittaminen kuin sen olennaisten ehtojen sääteleminen.

Historiallinen konteksti: kristinusko, psykoanalyysi, biovalta, ordoliberalismi ja markkinalogiikka

Edustuksellinen demokratia on oidipalisoitunut:1 sen lupaama vapaus on muuttunut osaksi uudenlaista kontrollin muotoa, josta Michel Foucault puhuu totuudella hallitsemisena. Institutionalisoitunut, kaavoihin ja annettujen vaihtoehtojen köyhyyteen jumittunut demokratiamme ei suinkaan ole vain jotain ideologista sumutusta. Nykyaikainen alamaisuus ei tosiaan ole ulkokohtaista, ulkoa ohjautuvaa dogmeihin ja uskontunnustuksiin sitoutumista. Eetu Viren huomauttaa Foucault’n vallan kritiikkiä käsittelevässä esseessään, että on keskeistä kysyä:

”miksi ja miten vallan harjoittaminen meidän yhteiskunnassamme, vallan harjoittaminen ihmisten hallintana vaatii tottelemisen ja alistumisen tekojen lisäksi totuuden tekoja? Totuuden tekoja, joissa ihmiset, jotka ovat alamaisia ja valtasuhteissa, ovat myös subjekteja totuuden ilmitulon menettelyssä. Miksi tässä länsimaiden historiassa on kehittynyt totuuden regiimi, joka on kiinnitetty subjektiivisuuteen? Miksi valta ei vaadi ihmistä vain sanomaan: ’Olen tässä, tottelen’, vaan lisäksi lausumaan totuuden itsestään: ’Tällainen minä olen, tätä olen nähnyt, kokenut, tehnyt’?”

Foucault jäljittää totuuden historiaa kristinuskon hallitsemiin vuosisatoihin, joiden aikana ihmisten käyttäytymisen kontrollointi ja siihen liittyvät kysymykset ovat vähitellen järjestäytyneet uudelleen. Viren kiteyttää: ”Kristinuskon keskeinen historiallinen saavutus on kiinnittää ihmisen huomio itseensä ja omiin salaisuuksiinsa, mutta ei enää kuten hellenismissä, stoalaisuudessa, omien intohimojen hallinnan, täydellisyyden tai autonomian saavuttamisen vuoksi.” Sen sijaan kristitty tutkistelee ”sielunsa syvyyksiä” pelastuksen motivoimasta välttämättömyydestä käsin. Juuri ”itseä koskevan totuuden ilmitulo” (toiselle tai toisille) on pelastumistapahtuman kannalta välttämätöntä.

Miten tämä sitten liittyy edustuksellisessa demokratiassa äänestämiseen? Eikö äänestäjiin vedota nimenomaan autonomisina subjekteina ja eikö äänestämisen tapahtuma ole eräänlaista itsenäisen ja rationaalisen toimijuuden toteutumista valintansa vapaudessa? Miten tämä liittyy kristinuskon perintöön, jossa antiikista lainatut itsen tekniikat asettuvat aivan toisenlaiseen yhteyteen?

Tarkastellaan hetki kristillistä omantunnon teknologiaa. Jos antiikin filosofinen omantunnon ohjaaminen oli ”rajattua ja välineellistä” eli väliaikaista alistumista ”tietyn mestarin valtaan” autonomian saavuttamiseksi, on kristillisen ohjauksen luonne tyystin pysyvää: ”koska ihminen on heikko ja hän lankeaa väistämättä, hän tarvitsee ohjausta, hallintaa viimeiseen tuomioon asti”. Tottelevaisuudesta tulee itsetarkoitus, oma päämääränsä. Ihmisen ollessa kyvytön hallitsemaan itseään ”hänen on tuotava totuus itsestään julki toisille, häntä hallitseville”. Itsetutkiskelu ja tunnustus ovat jatkuvia, käytännössä päättymättömiä – ja niiden on oltavakin sitä, ”koska on aina mahdollista, että petät itseäsi”, jolloin ehkäpä ”paholainen ottaa sinut haltuunsa”. Olennaista ei ole enää niinkään tekojen kuin ajatusten tutkiminen. Huomio kiinnittyy sisäisyyteen, mikä tarkoittaa myös valtasuhteiden toimimista ennen muuta eräänlaisena sisäistämisen prosessina ja prosesseissa. Kristillinen omantunnon dialektiikka muuttuu omalaatuiseksi halun politiikaksi, jossa ohjaus ja hallinta yhdistyvät totuuteen ja vapauteen.

Psykoanalyysin historian tarkastelu osoittaa, kuinka tämä omantunnon teknologia edelleen privatisoituu (voisi myös sanoa: jatkaa uskonpuhdistuksen aloittamaa privatisoitumisen kehitystä ja muuntelee sitä) yhdistyessään porvarilliseen elämäntyyliin. Valistuksen perintöön kuuluvat vapauden, autonomian ja rationaalisuuden lupaukset kietoutuvat jo Freudilla eräänlaisen perhekeskeisen hallinnan sisään: kun ”halun tuotanto” oidipalisoidaan, siitä tulee jälleen pelkkä ”likainen pikku salaisuus”, ”pieni perhesalaisuus” (ks. Deleuze & Guattari 2010: 62). Halun tuotannon oidipalisaatio viittaa tässä 1800-luvun psykiatrian aloittamaan kehityskulkuun, josta Deleuze & Guattari (mts. 63) kirjoittavat:

”se voimistaa perhekeskeistä ja moralisoitua diskurssia mentaalipatologiasta, kytkee hulluuden ’puoliksi todelliseen ja puoliksi kuvitteelliseen perheen dialektiikkaan’, tulkitsee sen ’lakkaamattomaksi hyökkäykseksi isää vastaan’, ’vaistojen kuuroksi jyskytykseksi perheinstituution kiinteyttä ja sen arkaaisimpia symboleja vastaan’. Niinpä, sen sijaan että osallistuisi kaikkein tehokkaaseen vapautushankkeeseen, psykoanalyysi osallistuu kaikkein yleisimpään porvarilliseen tukahduttamistyöhön: eurooppalaisen ihmisen pitämiseen iskä-äiskän ikeen alla niin, etteivät he edes yrittäisi hankkiutua ongelmasta eroon.”

Tämä on myös uusliberaalien hallitsemisen tekniikoiden kovaa (historiallista) ydintä. Kuten Viren kirjoittaa, ”Foucault’lle uusliberalismi ei ole oppi tai ideologinen muoti, vaan joukko konkreettisia hallinnan tai ohjauksen tekniikoita”, joiden kohdalla on kysyttävä, ”[m]illä tavoin nämä tekniikat ovat muuttaneet suhdettamme itseen, toisiin ja maailmaan”. Liberaali hallinnan taito tai rationaalisuus syntyykin vähitellen 1700-luvulla, ajanjaksona jona kristinuskon läpäisemä itsetutkiskelun traditio on jo muuttunut vakiintuneeksi diskurssiksi ja eräänlaiseksi poliittiseksi itsestäänselvyydeksi, vallitsevaksi halun politiikaksi. Foucault’n mukaan liberaalin hallinnan taidossa uutta ja omalaatuista ”on tapa, jolla valta rajoittaa itseään, mutta samalla laajenee kaikkialle, koskettamaan yhteiskunnan koko elämää aivan uudenlaisella tavalla”.

Uusliberaali valta kytkeytyy sekä totuuteen että vapauteen. Yhtäältä yksilö sisäistää ”hyvän kansalaisuuden” ennen muuta itsekontrollina. Tähän liittyy olennaisella tavalla terapeuttinen valta, joka ”ei toimi alistamisen tai pakkovallan kautta” (Brunila et al. 2021: 336):

”Edes vankilan kaltaisissa kurinpidollisissa instituutioissa se ei välttämättä perustu uhkailulle ja avoimelle alistamiselle, vaan esiintyy yksilön ja yhteisöjen hyvinvoinnin, autonomian ja vapauden nimissä. Terapeuttiset sanastot ja käytännöt tarjotaan yksilöille vapaaehtoisesti omaksuttavissa olevina tapoina tavoitella omia henkilökohtaisia päämääriä. Toisin sanoen terapeuttinen valta on luonteeltaan viettelevää. Tämä on luonteenomaista liberaaleille länsimaisille yhteiskunnille, joita pyritään hallitsemaan kansalaisten vapautta, autonomiaa, valveutumista ja hyvinvointia korostaen.”

Terapeuttisen vallan luonne on viettelevää: tarjotessaan ”luotettavaa asiantuntijatietoa ihmisen psyykestä vailla selkeästi ulkopuolisia poliittisia tai taloudellisia intressejä” se vetoaa rationaaliseen, autonomiseen subjektiin (mp). Samalla se, jännitteisenäkin (ja täynnä vastarinnan mahdollisuuksia) pyrkii – esimerkiksi yrittäjyyskasvatuksen ja onnellisuuspsykologian kautta (ks. esim. mts. 295–296) – tuottamaan itseään kontrolloivan kansalaissubjektin. Tällöin avainasemassa on liberaalin diskurssin korostama ”osallistuminen”, yksilön ”aktiivisuus”. Ei olekaan sattumaa, että esimerkiksi niin sanottu aktiivipolitiikka kohdistuu etupäässä työttömiin, toimeentulotukea tai työttömyysturvaa saaviin henkilöihin: juuri nämä väestön osat nähdään riskitekijänä, syrjäytymisen ja passivoitumisen reunamailla haahuilevana joukkona, joka uhkaa lipua sosiaalipolitikan ulottumattomiin. Vaikka totuuden ja vapauden avaimet ”löytyvät” yksilön sisuksista, hyvän eli osallistuvan ja aktiivisen kansalaisen tuotantoa edistetään tarvittaessa myös keinoin, jotka erityisesti työllisyyspolitiikassa sisältävät rankaisevia aspekteja (kuten karensseja, nöyryyttäviä aktivoimistoimenpiteitä ja henkilökohtaiseen ajankäyttöön kohdistuvaa kontrollia).

Uusliberaalissa halun politiikassa valta toimii keskeisesti totuuden ja vapauden alueella. Se viettelee osallistumaan ja olemaan aktiivinen monin eri tavoin samalla kun pyrkii kätkemään sen, minkä tuottaa ”aina jo” annettuna (yksilön ja perheen olemassaolon vakaan yhteiskunnan perustoimijoina, edustuksellisen demokratian ja monipuoluesysteemin suurina poliittisina itsestäänselvyyksinä ja näiden annettujen piirissä tapahtuvan kuluttajamaisen äänestysvalinnan ja niin edelleen). Yllä esitetyn valossa tuntuukin relevantilta puhua biovallasta, jossa ”elämästä sellaisenaan tulee vallan ja politiikan kohde”, mikä puolestaan on mahdollista

”vain siksi, että toden sanomisen, elämää koskevien totuuksien tuottamisen järjestys muuttuu ratkaisevalla tavalla. Elämästä voi siis tulla vallan kohde vain sikäli kuin siitä tulee samalla tiedon kohde: biologien, lääkärien, psykiatrien, psykologien ja kriminologien tutkimusten objekti ja samalla tätä tietoa kuluttavien instituutioiden, kuten sairaalan ja vankilan vallan kohde.”

Uusliberaali hallinta tuottaa tyypillisesti kaikenkattavan ”vaaran kulttuurin”, jossa yksilö kokee ”ympäristönsä ja elämänsä jatkuvasti ’vaarallisena’ tai riskien täyttämänä” ja pyrkii ”hallitsemaan itseään sekä suhdettaan ympäristöönsä vaarojen, riskien minimoimiseksi”. Jos kristillinen subjekti tarkastelee jatkuvasti motiivejaan suojellakseen itseään paholaisen työltä, on uusliberaalin biovallan kohteena eräänlainen yrittäjäyksilö, joka kuluttajanakin on aina jo tuottaja, ”oman itsensä yrittäjä”:

”[K]uluttaja on tuottaja siinä mielessä, että kuluttaessaan hän tekee investointeja itseensä tai ’verkostoihinsa’: ostaessaan vitamiineja, kuntosalikortin ja meditaatiokurssin hän investoi terveyteensä ja työkykyynsä, ostaessaan vaatteita hän investoi omaan ”imagoonsa” ja siten parantaa tulonsaantimahdollisuuksiaan jne.”

Virenin mukaan Foucault nimeää liberaalin hallinnan keskeisiksi uusiksi piirteiksi ”varhaisempaan hallinnan taitoon” verrattuna ensiksikin sen, että markkinat mielletään totuuden muodostumisen paikaksi ja toiseksi sen, että julkisen vallan toiminta määritellään sen hyödyllisyyden näkökulmasta. Vielä 1700-luvulla markkinat nähtiin spontaanina ja luonnollisena instituutiona, ”joka muotoili totuuksia kun ne jätettiin rauhaan”. Tällöin julkisen vallan tehtäväksi jäi ”ainoastaan rajoittaa itseään jotta ei vääristäisi markkinoiden totuutta”. 1900-luvulla liberaalin hallinnan taito kokee kuitenkin merkittävän murroksen, ”joka nousee esiin ennen kaikkea saksalaisen ordoliberaalin koulukunnan ja amerikkalaisten uusliberaalien työssä” ja luo uuden talouspolitiikan mallin. Saksan hallituksen suosiman talouskuripolitiikan vakiinnutettua asemansa koko euroalueen talouspoliittisena linjana ordoliberalismista tulee jopa ”valtavirran talouslehtien” keskustelunaihe.

Toisin kuin tyypillisesti ajatellaan, uus- ja ordoliberaalin talouskuriajattelun historiallinen ydin ei ole niinkään kurissa kuin vapaudessa: ”juuri liberaali hallinta puuttuu kaikkialla yhä tarkemmin jokapäiväiseen elämään, koulutukseen, terveyteen jne.”, eikä vapaus siten ”ole universaali, jota tukahdutettaisiin joskus enemmän, joskus vähemmän”. Pikemminkin on kyse hallitsevien ja hallittavien välisestä aktuaalisesta suhteesta, hallinnasta, joka on vapautta kuluttavaa ja joka siten

”perustuu hallittujen tietylle vapaudelle ja sen kautta vastuullistamiselle, toiminnan mahdollisuuksien tai todennäköisyyksien ohjailulle, eikä suoralle pakottamiselle tai estämiselle. … [L]iberaali valta ei missään tapauksessa ’pakota tulemaan vapaaksi’, kehota olemaan vapaa, kuluttamaan pidäkkeettömästi ja paneskelemaan ketä sattuu. Liberaalin hallinnan on pakko tuottaa ja organisoida sekä kuluttaa tiettyä vapautta, mutta tämä vapaus ei ole mitään alkuperäistä, joka päästettäisiin kahleistaan, eikä toisaalta myöskään ’ideologista’, siis näennäistä ja kuviteltua.”

Ordoliberaalissa ajattelussa liberaaliin hallinnan taitoon tulee uusia piirteitä. Johtoajatuksena on nyt idea valtiosta, jonka legitimiteetti perustuu yksinomaan kansalaisten vapauksien ja velvollisuuksien kunnioittamiseen, jolloin ”talous on vapautettava valtion pakotteista”. Näin vapaat markkinat legitimoivat samalla valtion olemassaolon: ”Valtio syntyy taloudesta, talouden kasvu, rahan vakaus ja markkinoiden vapaus ovat itse valtion olemassaolon periaatteita ja keskeisiä tavoitteita.” Ensin tulevat vapaat markkinat, sitten valtio niiden vapautta takaavana instituutiona.

Ordoliberalismi ei siten ole vain talouspolitiikkaa, vaan myös yhteiskuntapolitiikkaa: valtion tulee jättää talous ja markkinat rauhaan, mutta säädellä niiden tapahtumisen ehtoja eli koko ”sosiaalista ympäristöä … , jotta kaikki yhteiskunnan toimijat joutuisivat noudattamaan markkinoille ominaista kilpailun logiikkaa”. Sosiaalipolitiikka alkaa näytellä keskeistä roolia: nyt ”jokaisen yksilön on yrittäjän tavoin huolehdittava oman työkykynsä uusintamisesta ja kehittämisestä” siinä missä ”investointeja pääomaansa tekevän yrittäjän”. Terapeuttisen vallan jalostamat itsetutkiskelun tekniikat yhdistyvät monialaisessa hallinnan diskurssissa tai diskurssien ryppäässä, jossa korostuvat muun muassa uhkien minimointi, riskienhallinta, vastuullisuus, yksilölähtöisyys, kuluttajuus ja aktiivinen osallistuminen – skaalan ulottuessa kansalaisaloitteiden kaltaisista institutionalisoituneista osallistumisen muodoista kaupallisen median keskustelupalstoihin ja yksittäisiin kulutusvalintoihin saakka.

Nukkuminen uudenlaisena halun politiikkana

Nukkuva äänestäjä ei uneksi demokratiasta: hän toimii siinä.

Alussa viitattu Haataisen puheenvuoro ei mitenkään sattumalta sisällä viittauksia yksilönvapauteen (yksilö voi ”vaikuttaa” äänestämällä), laajoihin uhkakuviin (kansanvaltaisten valtiosysteemien äänestysprosentin lasku eli systeemin legitimaation vaarantuminen) ja sitä myöten eräänlaiseen vastuullisuuteen ja riskienhallintaan (”jos et äänestä, joku toinen käyttää sinun ääntäsi”). Diskurssin taustalla häämöttää myös markkinalogiikalle ominainen kilpailuasetelma: äänestämisen tapahtuma on (ilman muuta) kilpailu, jossa myös äänestämättä jättäminen kehystetään kilpailulähtöisellä järkeilyllä. Joko sinä äänestät, tai sitten joku muu vie paikkasi.

Jos äänestämättä jättämisessä olisi todella kysymys vain hiukan vastentahtoisesta paikan luovuttamisesta markkinalogiikkaa noudattelevassa kilpailussa, siinä ei tietenkään olisi mitään pelottavaa. Kysyntä loisi joka tapauksessa tarjontaa ja tyhjiö täyttyisi, eikä systeemin legitimaatio vaarantuisi mitenkään. Nukkumisen ongelmallisuus on nimenomaan siinä, että se – pidättäytymiseen ja syrjään jäämiseen perustuvana vastarinnan muotona – asettuu koko tämän legitimaatio- ja järkeilyprojektin ulkopuolelle. Siksi nukkumista pidetään jopa moraalisesti arveluttavana (eli laiskuutena), ja samasta syystä äänestämättä jättävät saavat säännönmukaisesti kuulla fraaseja siitä, että kun ei kerran ole ”osallistuttu”, niin turha sitten kitistäkään. Sitä saa, mitä tulee.

Nukkuminen vaarantaa tämän ”demokratian” uhmaamalla sen ympärille kehittyneitä halun politiikkaa ohjaavia instituutioita, ennen muuta valtiota, jonka tehtävänä on säädellä mahdollisimman laajasti niitä edellytyksiä, jotka turvaavat talouden toiminnan itsenäisenä, teknisluonteisena ja ”epäpoliittisena”, demokratian ulottumattomissa olevana hallintana. Nukkuminen tekee demokratialle saman kuin tekoäly taiteelle: pakottaa sen uudistumaan. Ei ole mitenkään kummallista, että vaalien edellä koko markkinalogiikalla pelaava media ja vallassa olevat poliitikot yhtenä rintamana kehottavat ja ”vastuullistavat” meitä – oman elämämme yrittäjä-kuluttajia – olemaan aktiivisia, annoimmepa äänemme sitten persuille tai demareille (pääasia, että äänestetään, vaikka sitten tyhjää). Koska ei osata kuvitella korvaavaa systeemiä, ollaan varmoja, ettei mikään merkittävä uudistuminen voi olla muuta kuin muutos huonompaan suuntaan. Oidipalisoitunut halun politiikka on politiikkaa, jolta puuttuu mielikuvitus: älä uhmaa iskä-äiskää, ettei ”joku muu” vie paikkaasi… siispä äänestä ja vaikuta.

Oidipalisoitunut halun politiikka on myös neuroottista. Se kehottaa viisauteen, joka ammentaa ”työstä ennen huvia” – ollen ilmeisesti lähes täydellisen kyvytön tajuamaan nukkumisen nautintolähtöistä mielikuvituksen taloutta, jossa poliittisen järkeilyn A ja O on kiireetön ja hyvä asento. Nykyinen valtavirran politiikka tavallaan kehottaa loputtomaan lykkäämiseen, odottamaan parempaa tulevaisuutta.2 Siksi sen keskeinen affekti on paikoilleen jähmettävä, ahdistuksen sekainen toivo, joka muistuttaa oudolla tavalla kristillisperäistä fatalismia: kunhan vain osallistut (ja kierrätät kulutustuotteesi), kaikki käy lopulta hyvin!

Köyhtynyt poliittinen mielikuvituksemme ei kykene käsitteellistämään nukkumista muuna kuin politiikan negaationa. Tällaista ajattelua vahvistaa nykyinen institutionalisoituneen ja kriittisessä tarkastelussa melkoisen ohueksi jääneen demokratian järjestelmä, jossa ”politiikka” tarkoittaa eduskunnassa tapahtuvaa formaalia debatointia ja lainsäädäntää sekä pääsääntöisesti tuloksettomia kansalaisaloitteita.

Nukkujan voi kuitenkin ajatella – kuten tässä on tehty – viittaavan jonkinlaiseen passiivisen vastarinnan (tai ehkä paremmin vastarintaisen passiivisuuden) muotoon, eräänlaiseen luksuskommunistin hahmoon. Siinä missä nykyiset poliittisen vaikuttamisen vakiintuneet muodot ohjaavat meitä keskittymään mielikuvituksettomuuden ehdoilla saneltuihin näennäisongelmiin – kuten ”kuinka jakaa niukkuutta?” tai ”mistä leikataan seuraavaksi?” – on nukkumisen ilmaisemassa ”systeemin logiikasta pidättäytymisessä” kyse huomion kiinnittämisestä tiettyihin poliittisiin reunaehtoihin, joiden puitteissa esimerkiksi niukkuus ja luksus alkavat jäsentyä yhteiskunnallisena suhteena. Tavanomainen liberaali kritiikki tuomitsee nukkumisen poliittiseksi passiivisuudeksi, vaikuttajakansalaisen ihanteen irvikuvaksi ja vääränlaiseksi kuluttajuudeksi. Äänestysoikeuden käyttämättä jättäminen voi kuitenkin poliittisena tekona merkitä yksinkertaisesti halua toteuttaa itseään yhteiskunnallisen työnjaon ulkopuolella tai eräänlaista kutsua tämän halun muotoileman politiikan laajamittaisempaan toteuttamiseen.

Näin ajateltuna nukkuminen on parhaimmillaan osa kasvavaa joukkoliikettä ja yksi uudenlaisen poliittisen toiminnan horisonttiin niveltyvä konkreettinen strategia. Sellaisena se tarvitsee nykyisestä poikkeavan määrittelevän kontekstin ja viitekehyksen. Mikäli äänestämisestä pidättäytyminen joukkoistuu yli kriittisen massan, se lakkaa olemasta pelkkä uusliberaalin yhteiskuntamme satunnainen, asiantuntijatiedolla hallinnoitu oire. Tiedostavan valtavirran keskusteluissa äänestämättömyys samastuu nykyään jonkinlaiseen typeryyteen, mutta on lähes poikkeuksetta kiinnostavampaa kuunnella, miksi joku jättää ”vaikuttamisen mahdollisuutensa” käyttämättä kuin lukea ministerien ja kansanedustajien latteita ja abstrakteja perusteluja sille, miksi äänestäminen (ja nykyisen yhteiskuntamuodon jatkuminen) on tärkeää.

Nukkuminen on vastarintaa tekijänsä tietoisuuden tilasta riippumatta: tekona se on avoimen antagonistinen asettuessaan liberaalia ”osallistumista”, aktiivisuutta ja vastuullistamista vastaan. Tällaisena kyse on vähintään hajamielisen vastakarvaisesta toiminnasta, jonka uusliberaalin vallan kieltä puhuvat asiantuntijat sitten patologisoivat ”atomisoituneen massayhteiskunnan” oireeksi tai muuksi vastaavaksi. Sekä nykyinen vasemmisto että oikeisto jakavat yksimielisesti ajatuksen siitä, että on oikein kehottaa ihmisiä käyttämään äänestysoikeuttaan, mistä vastaavasti seuraa, että ajatus vaalien yli nukkumisesta tuntuu epämääräisellä tavalla moraalittomalta. Nekin jotka jäävät vaalisunnuntaina kotiin makailemaan krapuloissaan, harvoin viitsivät asialla rehennellä.

Kysymys siitä, voiko nukkumisen jalostaa radikaaliksi poliittiseksi toiminnaksi, on kiinnostava ja pohdinnan arvoinen, vaikka vielä monin tavoin keskeneräinen. Tahdoimmepa tai emme, nukkumisessa on outoa provokatiivista voimaa: todelliseen luksukseen viittaavaa hedonismia ja moraalittomuutta, joka tunkkaisen vastuuttamispuheen ja ainaisen osallistamisen älämölössä tuntuu, kaikessa paheellisuudessaan, yllättävän tuoreelta.

Markus Niemi

1Oidipalisoituminen viittaa myyttiin kuningas Oidipuksesta, jonka ennustetaan tappavan isänsä ja naivan äitinsä. Estääkseen ennustusta toteutumasta Oidipus lähtee maanpakoon. Kuitenkin juuri pyrkimykset välttää ennustuksessa lausuttu kohtalo johtavat siihen, että Oidipus toteuttaa ennustuksen täsmälleen. Samaa voi ehkä sanoa laitostuneesta länsimaisesta demokratiasta: halutessaan välttää sorron ja eriarvoistumisen se on, tasa-arvoon pyrkiessään, toteuttanut systemaattista kolonialismia, rasismia, patriarkalismia jne. ja tullut luoneeksi luokkayhteiskuntia ja hierarkioita, joita tyypillisesti perustellaan uhkien torjunnalla ja riskinhallinnalla.
2Ilmastopolitiikassa, jos missä, tämä affekti on kouriintuntuvalla tavalla havaittavissa.

VIITATUT TEKSTIT

BRUNILA, KRISTIINA, ET AL. 2021: ”Terapeuttisen vallan jännitteet”. Artikkeli teoksessa Brunila et al. 2021: Terapeuttinen valta. Onnellisuuden ja hyvinvoinnin jännitteitä 2000-luvun Suomessa. Tampere: Vastapaino.
BRUNILA, KRISTIINA, ET AL. 2021: Terapeuttinen valta. Onnellisuuden ja hyvinvoinnin jännitteitä 2000-luvun Suomessa. Tampere: Vastapaino.
DELEUZE, GILLES & GUATTARI, FÉLIX 2010: Anti-Oidipus. Kapitalismi ja skitsofrenia. (L’anti-Œdipe, 1972.) Helsinki: Tutkijaliitto.
HAATAINEN, TUULA 2019: ”Jos jätät äänestämättä, naapurisi käyttää sinun ääntäsi!”. Blogiteksti osoitteessa https://www.eduskunta.fi/FI/tiedotteet/Sivut/Varapuhemies_Haatainen_blogi_22032019.aspx, katsottu 23.1.2023.
HONKIMAA, JOONAS 2017: ”Aktiivipolitiikka ja kriisi”. Artikkeli osoitteessa http://kumu.info/aktiivipolitiikka-ja-kriisi/, tulostettu 15.1.2023.
LOHTAJA, ALEKSI 2019: ”Luksuskommunismi: uusi hyvinvointivaltio?”. Artikkeli osoitteessa http://kumu.info/luksuskommunismi-uusi-hyvinvointivaltio/, tulostettu 13.1.2023.
NIEMI, MARKUS 2020: ”Oikeistoradikalismi, liberaalin umpikuja”. Artikkeli osoitteessa https://hamaraprojekti.org/2020/10/24/oikeistoradikalismi-liberaalin-umpikuja/, katsottu 23.1.2023.
VIREN, EETU 2016: ”Markkinat totuuden tuottamisen koneena”. Artikkeli osoitteessa http://kumu.info/markkinat-totuuden-tuottamisen-koneena/, tulostettu 20.1.2023.
VIREN, EETU 2018: ”Elävien hallinta totuuden avulla”. Artikkeli osoitteessa http://kumu.info/elavien-hallinta-totuuden-avulla/, tulostettu 15.1.2023.

Kulttuurityö on paskatyötä

Juuri kulttuurityössä onkin mahdollista nähdä jälkiteollisen kapitalismin laaja pyrkimys subjektin totaaliseen hallintaan, luovuuden kaappaamiseen ja luovan prosessin säätelemiseen ja skaalaamiseen. Taideinstituutioiden sidoksisuus globaaliin pääomaan yhdessä porvarillisen nero-yksilön mytologian kanssa tuottaa olosuhteet, joissa valta pääsee sykkimään synapseihin asti.

eli prekaarin kirjailijan kaunainen ränttäys

1

Olen kirjailija. ”Kirjailijanurasta” puhumisessa ei tosin juuri ole mieltä, vaikka vuosina 2016–2021 julkaisin yhteensä yhdeksän kaunokirjallista teosta (romaaneja, esseitä, runoja, novelleja). Ilmiömäinen tuotteliaisuus ei tuonut sen enempää näkyvyyttä kuin apurahojakaan. Totaalinen kyllästyminen on johtanut päätökseen hylätä koko ”kirjailijanura” (mikä ei ole yhtä kuin kirjojen kirjoittamisen lopettaminen), jota ei tosiasiassa ole koskaan ollutkaan.

Tämä essee on yritys analysoida, politisoida ja pohdiskella henkilökohtaista asetelmaani sen välittömässä yhteiskunnallisessa kontekstissa.

2

Niin sanotun kulttuurialan piirissä teeskennellään usein kulttuurin olevan jonkinlainen omalakinen kapitalismin ja markkinalogiikan ulkopuolinen saareke, jolla on luontainen ja erityinen kriittinen näköala ympäröivään systeemiin. Eetu Virenin (2021: 103–104) mukaan taiteilijat ovat nykyään ”itsensä kehittämisen ja keskinäisen kilpailun eturintamassa, vaikka monilla heistä onkin jonkinlainen ideologinen kuvitelma, että ’kulttuuri’ muodostaisi kapitalistiselle yhteiskunnalle ulkoisen itsetarkoituksellisen toiminnan alueen”. Juuri taiteen tekemisen ”konkreettisen toiminnan tasolla” eli tuotantosuhteissa ”taiteilijan aika kuluu apurahahakemusten, portfolioiden ja myyvien itsensä esittelyjen laatimiseen”, eikä rahoituksen jatkuvan hakemisen pakko voi olla vaikuttamatta myös taiteen luonteeseen. Taiteen tuottaminen alkaakin jäsentyä ”siitä näkökulmasta, mihin saa rahoitusta tai millä saa näkyvyyttä itselleen”. Virenin mukaan tällainen rahoitusmalli on omiaan kiihdyttämään kehitystä, jossa kokeelliseksikin mielletty taide muuttuu yhä konventionaalisemmaksi. Tästä syystä ”[t]aiteen kokeilevuuden ja tuottavuuden vapauttaminen vaatisi … laajemmassa mielessä tuotantomallien muuttamista”. (Mts. 104.) Nykyisten tuotantosuhteiden vallitessa taiteen tekeminen on (etuoikeutettu promille, joka tyypillisesti puhuu koko alan puolesta, pois lukien) prekaaria köyhäilyä, jossa taiteilijan on kilpailtava kollegoitaan vastaan niukoilla, pääosin säätiöiden pyörittämillä apurahamarkkinoilla realiteettien painostaessa valitsemaan helposti brändättäviä ja mediaseksikkäitä teosaiheita.

Anna Tuorin ja Aleksis Salusjärven mukaan taidemaailma onkin viimeisen parin vuosikymmenen aikana siirtynyt ”brändinluomisen alkeista kaupallisen taiteen ytimeen”, jossa teoksen sisällön ja sen vaikutusten ääneen lausumisen vaatimus ”johtaa deskriptiiviseen taiteeseen”. Näin teos muuttuu kontekstilleen alisteiseksi ja syrjäyttää ”ne, jotka haluavat keskittyä teokseen tarinan eli myyntipuheen sijasta”.

Käytännössä taiteen vaikuttavuuden perusteleminen ja myyminen ohjaa siihen, että taiteilija valitsee jonkin tunnistettavan aiheen, jolla on julkisuudessa huomioarvoa. Tällöin hän voi sanoa ottavansa kantaa. Kuvataiteen lisäksi vaatimukseen taiteen kantaaottavuudesta törmää myös kirjallisuus-, teatteri- ja tanssikeskusteluissa. Taustalla on ajatus oikeanlaisesta kantaaottavuudesta … .

Jos taiteen kantaaottavuus on ”oikeanlaista”, sen brändääminen eli vaikutuksen perusteleminen rahoitusta myöntäville tahoille on vaivattomampaa kuin vaikkapa jonkin kokeellisen työn, jonka suhde selkeisiin merkityksiin ja tulkintoihin voi olla hämärä ja haastava. Samalla se, kuten Tuori ja Salusjärvi toteavat, kuitenkin ”tekee taiteesta itsestäänselvyyksiä kilpaa kiljuvien teosten kuoron, joka häviää uutisoinnissa medialle ja syiden etsimisessä tutkijoille”. ”Oikeanlaisen” kantaaottavuuden ohella helposti brändättävää on hyvinvointia tuottava taide, joka julkisessa keskustelussa ”voittaa taiteen, joka on vain taidetta”. Kun tämänkaltaiset merkitsijät – taiteen yhteiskunnallinen vaikutus, tietynlainen kantaaottavuus, ymmärrettävyys tai hyvinvointia ja mielenterveyttä edistävät vaikutukset – sidotaan taiteen tuki- ja rahoitusperusteluihin, on jo käytännön tasolla luovuttu taiteen itseisarvoisuudesta rahoituksen riittävänä perusteena. Tällaiselle ”itseisarvoisuudelle” – jonka kuplasta katsottuna kulttuuri toki näyttää yhä omalakiselta saarekkeeltaan – on kuitenkin edelleen käyttöä rahoituskuvioiden syvää eriarvoisuutta, kilpailuasetelmia tuottavia hierarkioita ja taidemaailman sisäisiä luokkajakoja hämärtävänä fronttina.

Nykypäivänä taidemaailman ”luovaa arkea” alistaa ja säätelee monessa mielessä kulttuuripiirien tyypillisesti halveksima startuptyyppinen, virtaviivainen bisnestodellisuus. Onhan esimerkiksi koko apurahanhakuprosessi silkkaa markkinalogiikan mukaista tuotteen (tai idean) myymistä ja sopivan rahoittajan etsimistä. Sattumalta ja/tai suhteilla saatu näkyvyys on muutettava nopeasti vaihtoarvoiseksi pääomaksi. Julkisessa puheessa yksilösuoritukset ratkaisevat, vaikka luovuus on pikemminkin kollektiivista kuin yksilöllistä rikkautta.

Apurahasirkuksen epätoivoisuudesta ja sattumanvaraisuudesta minulla on omakohtaista kokemusta. Ilman näkyvyyttä ei ole olemassaoloa, ja näkyvyyden saamiseksi on suostuttava verenhimoiseen saalistukseen, jossa toisen saama tunnustus on kirjaimellisesti itseltä pois. Taiteilija pakotetaan todellisuuteen, jossa hänen on hyväksyttävä – ainoana mahdollisena olemisen tapana – roolinsa niukoista resursseista taistelevana yksilönä. Tällainen vie työkyvyn, ainakin minulta. Vaikka sanotaan, ettei apurahan saaminen tai saamattomuus mittaa arvoasi taiteilijana, juuri näin käytännössä tapahtuu. Myönteinen apurahapäätös on oman markkina-arvon tunnustus ja samalla edellytys pääsylle taiteellisen työskentelyn vaatimiin materiaalisiin resursseihin. Apurahaa taas saavat todennäköisimmin ne taiteilijat, jotka ovat jo saavuttaneet näkyvyyttä ja siten onnistuneet pääsemään niin sanotun huomiotalouden hyötyjiksi. Näkyvyys on symbolinen resurssi; sen saavuttaminen edellyttää tyypillisesti laajaa verkostoituneisuutta eli suhteita niihin toimijoihin, joilla on valtaa säädellä pääoman ja lisäarvon jakautumista kulttuurityön piirissä.

Asetelman psykologista kuormittavuutta on hankala yliarvioida. Resurssikilpailun jalkoihin jäänyt yksilö kokee suunnatonta (ja kaunaistakin) ulkopuolisuutta, jota julkiset diskurssit vain vahvistavat. Jopa taidepiirien jatkuvat vaatimukset lisärahoituksesta ”kulttuurille” alkavat tuntua absurdeilta. Koronapandemian jyllätessä moni valtakunnan luovaan eliittiin kuuluva tekijä esitti näitä vaatimuksia hiukan tavallista äänekkäämmin. Reagoin turhautumalla. Mitä helvetin väliä sillä minulle olisi, vaikka muutama nimekäs taiteilija saisi pari kymppitonnia korvausta keikkojen ja näyttelyiden peruuntumisesta? Niin kauan kuin taiteen tuotantosuhteita säätelevät rakenteet pysyvät ennallaan, mikään määrä ”kulttuurin” lisärahoitusta ei muutu abstraktista konkreettiseksi juuri eniten tarvitsevien kohdalla. Näkyvyyden, yksilöiden välisen kilpailun ja luokkahierarkian ehdoilla pyörivä huomiotalous huolehtii jatkuvasti siitä, että enenevienkin resurssien tapauksessa niukkuuden määrä on vakio (tai tyypillisesti nousujohteinen).

3

”Kirjailijanurasta” luopumisen kanssa ajallisesti samalle jatkumolle sattuneet kokemukseni indiekauhupelifirman (Symptom Digital Oy) perustamiseen liittyvistä rahoituksenhakustrategioista ja luovuuden välineellistämisen prosesseista osoittivat, eivätkä mitenkään yllättäen, kuinka startupmaailman diskurssi hyödyntää kulttuuripiirien taidepuhetta, tosin omaan siekailemattomaan tapaansa. Viren huomauttaa kuitenkin luovan toiminnan konkretian tasolla vaikuttavan ”pikemminkin … siltä, että pelisuunnittelija saa [taiteilijaa] todennäköisemmin keskittyä rauhassa työhönsä, tekemään sitä minkä kokee mielekkääksi”.

Apurahaproosan kynäilyn psykologinen painajaismaisuus piilee ennen muuta tavassa, jolla taiteilija pakotetaan harjoittamaan bisnesajattelua niin, että samanaikaisesti on teeskenneltävä ja performoitava, ettei kyse muka ole bisnesajattelusta. Työsuunnitelmassaan taiteilijan odotetaan markkinoivan ideaansa kertomalla, miksi hänen työnsä on yhteiskunnallisesti merkittävä ja hyödyllinen, mikä on sen tarkoitus, mihin sillä pyritään ja missä aikataulussa. Apurahahakemuksessa ei tosin puhuta kvartaaleista, milestoneista, hookeista, roadmapeista, catcheistä tai edes tuotannosta, mutta konsulttijargonia ja veret seisauttavia anglismeja lukuun ottamatta hakemuksen logiikka ei eroa kaupallisen peliprojektin pitch deckistä oikeastaan mitenkään.

Juuri kulttuurityössä onkin mahdollista nähdä jälkiteollisen kapitalismin laaja pyrkimys subjektin totaaliseen hallintaan, luovuuden kaappaamiseen ja luovan prosessin säätelemiseen ja skaalaamiseen. Taideinstituutioiden sidoksisuus globaaliin pääomaan yhdessä porvarillisen nero-yksilön mytologian kanssa tuottaa olosuhteet, joissa valta pääsee sykkimään synapseihin asti. Sama kehitys on nähtävissä muillakin alueilla, mutta muun muassa vallan ja institutionalisoitumattomien katvealueiden suhteet vaikuttavat merkittävästi lokaaleihin vapauden muodostumisen ehtoihin. Apurahanhakijan käytännössä odotetaan performoivan itseään pääomalle subjektina, joka kykenee mahdollisimman kattavasti perustelemaan hyödyllisyytensä systeemille; kaikki tämä tapahtuu lukuisissa prosesseissa ja valtasuhteissa, joissa toimiminen vaatii paljon enemmän kuin tehdastyöläisen ulkonaista alistumista. Taiteilijan on kyettävä vakuuttamaan rahoittajansa käyttämällä kieltä, jonka kehykset ja logiikka on määritelty valmiiksi.

Valmiiden kehysten tarkoituksena on hallinnoida tapaa, jolla taiteilija puhuu ja ajattelee suhteessa työhönsä. Näin hänet pakotetaan ilmaisemaan työnsä päämäärä, merkitys ja tarkoitus etukäteen määrätyssä muodossa, joka oikeutetaan formaalilla vapaudella eli ”vapaudella kertoa omin sanoin” työnsä päämääristä ja merkityksistä sen sijaan, että taiteilijalla olisi vapaus määritellä työnsä suhde päämääriin ja merkityksiin yleensä. On ehkä syytä kysyä, kuinka moni taiteilija muka edes täsmällisesti tietää, mitä on tekemässä, kun huomioidaan, kuinka suuri rooli virheellä, harhailulla ja sattumalla ylipäätään on taiteen tuotannossa. Apurahat voivat tosin jäädä saamatta, jos työsuunnitelmaan kirjoittaa, ettei ole perillä teoksensa merkityksestä, ettei tiedä mikä sen tarkoitus on, eikä tavoitteenakaan ole muuta kuin hiukan harhailla ja lorvailla – ja toivoa, että jossain välissä syntyy hyvää taidetta.

Taiteen näennäisesti meritokraattinen ja omalakisen itseisarvoisuuden frontilla simuloiva rahoitussysteemi muodostuu taiteilijalle luovan työskentelyn loukuksi, jossa muutama huippuyksilö nauttii laajoista etuoikeuksista raatavan massan kustannuksella. Taidemaailma ja kulttuurityö onkin kaikkea muuta kuin kapitalismista erillinen saareke – sen sijaan sitä voi perustellusti tarkastella mikrotodellisuutena, kapitalistisen systeemin pienoiskuvana, joka auttaa meitä ymmärtämään huomiotalouden simulaation logiikkaa.

Jean Baudrillardin mukaan esimerkiksi taudin simulaatio eroaa sen teeskentelystä siten, että jälkimmäisessä tapauksessa taudin oireita jäljitellään, mutta ensimmäisessä tapauksessa subjekti tuottaa oireet itse. On helppo nähdä, kuinka kulttuurityötä ehdollistavat rakenteelliset sidonnaisuudet pakottavat taidemaailmaa yhä enemmän pelkän teeskentelyn sijaan simulaatioon, jossa onnekkaiden taiteilijoiden promille tuottaa kapitalismia kritisoivia taideteoksia osallistumalla aktiivisesti prekaarin massan luovaa elämää riistävään huomiotalouteen. Se, että tähän onnekkaaseen promilleen voi nykyään kuulua myös joitakin etnisten ja seksuaalisten vähemmistöjen edustajia, ei muuta asetelman logiikkaa miksikään, vaan pikemminkin kuuluu simulaation yleiseen sisään- ja ulossulkemisen ekonomiaan.

4

Menestyviä taiteilijoita, jotka tuottavat kapitalismia kritisoivaa taidetta, ei tietenkään ole syytä väittää ylipäätään tai jotenkin muita enemmän teeskentelijöiksi. Huomio kannattaa – jälleen kerran – suunnata huippuyksilöiden tasolta systeemiin, jossa nämä yksilöt yksilöinä tuotetaan. Kapitalismikritiikin simulaatio luodaan kaappausprosessissa, jossa pääoma alkaa rahoittaa sitä kritisoivaa taidetta lisäarvontuotannon kasvattamiseksi. Kritiikki ei näin muutu oikopäätä ja automaattisesti teeskentelyksi, mutta tavallaan kriitikosta tulee kuitenkin paitsi riiston väline, myös sen erityinen kohde. Nykykapitalismissa jopa systeemikriittinen röyhkeys, provokaatio ja hierarkioihin kohdistuva vittuileva yleisasenne voivat näyttäytyä viestinä kommunikatiivisen pääoman hallinnasta. Systeemin hyötyjäksi päässyt taiteilija on toki näkymättömään ja prekaariin kollegaansa nähden monella tapaa etuoikeutettu, mikä tuottaa ja ylläpitää luokkaeroja huippu- ja pohjayksilöiden välillä. Vaikka pääoma riistää hänenkin työtään ja luovuuttaan muuntamalla sen lisäarvontuotannon lähteeksi (ja sulauttamalla systeemikritiikin osaksi systeemiään), palkintoja ja apurahoja saava taiteilija hyötyy tästä riistosta yksilötasolla. Koska menestyjä on lisäarvon tuottajana yhtäältä riistäjä ja toisaalta riistetty, hänen moralisoimisensa on yhtä turhanaikaista kuin näiden samojen kulttuurieliittiin kuuluvien taiteilijoiden syyllisyysperformanssit ja heidän näyttävät, ilmeisen kompensatoriset asettumisensa ”heikompiosaisten puolelle”.

Prekaarille kulttuurityöläiselle kulttuurin kenttä ei sinänsä näyttäydy ensisijaisesti taloudellisen toiminnan alueena. Työtä ei tehdä rahan vuoksi vaan sen puutteesta huolimatta. Apurahaproosan edellyttämä brändäys ja somenäkyvyyden tavoittelu näyttäytyvät monelle juuri sinä, mitä ne ovatkin: bisneslogiikan ohjaamana riistona ja vittumaisena lisätyönä, joka vie aikaa, on äärimmäisen masentavaa ja houkuttelee viheliäiseen prokrastinaatioon ajamalla energiatasot alas jo ennen hakemuspohjaan kirjautumista.

Tapaa, jolla kulttuurityön todellisuudesta puhutaan, ei kuitenkaan määrittele prekaari kulttuurityöläinen, vaan ylenpalttista näkyvyyttä nauttiva taide-eliitti ja rahakkaat tuottajatahot. Kulttuuri- ja talouselämän eliittien edut lankeavat yksiin: jos vain harva saa rahoitusta, sisärenkaalle selviävillä on enemmän kakkua jaettavaksi. Ulossulkeva, yksilöiden väliseen resurssikilpailuun perustuva apuraha- ja palkintosysteemi ovat osa pääoman hallinnoimaa niukkuus- ja kurjistamispolitiikkaa, joka tarvitsee hierarkioita ja myyttejä (kuten porvarillis-individualistisen neromyytin ja köyhän taiteilijaelämän glorifikaatiot) ehkäistäkseen prekariaattien välistä solidaarisuutta.

Tuorin ja Salusjärven mukaan rahoitus- ja tuottajavallan järjestämät teemoitetut näyttelyt, kilpailut ja apurahahaut ohjaavat tyypillisesti myös tapaa, jolla taiteeseen luodaan sisältöä tai jolla taidetta tuotteistetaan ja välineellistetään:

Tätä tehdään myös välinelähtöisesti niin, että ensisijainen ajatus on vaikkapa ”digitaalisuus on nykyaikaa” (emmehän kukaan halua nykytaiteen piirissä olla vanhanaikaisia). Toissijainen kysymys on, onko teos hyvä, miten ja mitä se ilmaisee. … Ajankohtaisuus tai radikaalius juuri taiteessa voi ilmetä melkeinpä salaa, ei irti revittävänä lauseena. Se voi ilmetä myös ”väärin”, vastoin sovittuja sääntöjä. …  On turhauttavaa nähdä ja tehdä taidetta, josta tiedämme etukäteen, mitä se on. Tällöin sisältö vahvistaa normatiivista näkemystä sovituin esteettisin elein. Itsensä haliminen ja omasta hyvyydestä liikuttuminen onkin ollut jo pitkään tapana Suomessa, jossa kaikki on hyvin.

5

En ole kirjailija. Olen taiteen työläinen. Teen taidetta paskatyönä: ilman korvausta ja vailla näkyvyyttä. En halua palkkatöihin, sillä taiteen tekeminen vaatii liiaksi aikaani ja on aivan liian tärkeää, mutta kuntakokeilun ja Kelan byrokratia pakottavat minut leikkimään työtöntä työnhakijaa ikään kuin en jo yhdeksällä julkaistulla kirjallani olisi osallistunut yhteiseen arvontuotantoprosessiin ja ansaitsisi vastikkeetonta sosiaaliturvaa ainakin 1 500 euroa kuukaudessa lopun elämääni pelkästään siksi, että olen olemassa ja koska tosiaan tein mitä tein. Minulle sanotaan, ettei luomani arvo ole todellista, sillä se ei ole mitattavissa. Mutta arvon mittaaminen – tuo porvarillisessa tyhjiössä tapahtuva outo, kontekstittomaksi uskoteltu toimenpide – on vain pakotettua homogenisaatiota, jonka historiallinen tausta on euklidisen tila-avaruuden kehittymisessä kokonaiseksi instituutioksi. Tämä sattumien sarja on mahdollistanut abstraktin, matemaattisen ja hallinnollisteknisen järkeilyn, sen pikkutarkat luokittelusysteemit. Taustalla on ajatus tyhjästä avaruudesta, joka juuri tyhjyyttään soveltuu matemaattisiin operaatioihin.

Mikä parasta, tämän järjen lajin tuottamat luokittelut vaikuttavat läpinäkyviltä, kontekstittomilta ja yleispäteviltä. Beverley Skeggs mainitsee laajassa luokkatutkimuksessaan (2014) sellaisen esittämisen mahdollisuuden, jossa rajatun tarkastelutavan ymmärretään kuvastavan koko kokonaisuutta, porvarillisen järjen erityispiirteeksi. Euklidisen tilakäsityksen institutionalisoituminen, sen liittyminen yhteiskuntaruumiin poliittiseen metaforaan, tuottaa eräänlaisen abstraktin tilan, joka yhdistyy – kuten Skeggs (mts. 83) kirjoittaa – ”sarjallisuuteen, itseään toistavaan toimintaan, monistettaviin tuotteisiin, vaihdettavissa oleviin paikkoihin, käytöstapoihin ja aktiviteetteihin”. Tämän abstraktin tilan luonne näennäisesti epäpoliittinen ja vailla kontekstia, sileä, valtasuhteeton.

Skeggsin mukaan (mp.) kyseessä on ”menetelmä, jonka avulla jokaiseen ryhmään voidaan kohdentaa tuottavuuden näkökulmasta potentiaalinen vaihtoarvo ja luokitella ryhmät moraalisen arvojärjestyksen mukaan”. Teknokraattiset metaforat kätkevät varsinaisen poliittisen todellisuutensa: lisäarvon vaatiman, köyhään väestönosaan kohdistuvan pedantin kontrollin, yhä hienovaraisempia muotoja omaksuvan lempeäkasvoisen, yrittäjähenkeä ja yksilökeskeisyyttä pursuavan biovallan. Kun tiedosta on näin tullut porvarillisen vallan arkipäiväinen ase ja tuon vallan toiminnan logiikkaa määrittelevä peruslähtökohta, on mikä tahansa järjestelmän muototaloudessa pysyttelevä toiminta (esimerkiksi porvarillista estetiikkaa taiteeksi jalostava kulttuurityö) menettänyt vallankumouksellisuutensa.

Toisaalta vallankumouksen menetetty uskottavuus ilmenee taiteilijan ja porvarin modernissa vastakkainasettelussa. Nykyaikaisen taidemaailman kantavia voimia ovat porvarillinen yksilö ja sitä näennäisesti vastustava romanttinen kapinallisuus, porvarillisen yksilön latteuden raivokkaana kieltona esiintyvä neron hahmo. Nerouden hulluus on siinä, että se kaikessa itseriittävässä titaanisuudessaan kuitenkin edellyttää porvarillisen lähtökohdan. Neroushan suostuu mukisematta jakamaan porvarillisuuden kanssa sen, mikä porvarillisuudelle on kaikkein pyhintä: yksilön jakamattomassa syvyydessään ja mystisyydessään. Siksi nerouden vallankumouksellisuus kulkee yhtä jalkaa porvarillisen vallankumouksellisuuden kanssa. Ne puhkeavat, kukoistavat ja latistuvat yhdessä, muuttuvat omaksi vastakohdakseen ja alkavat pönkittää sitä samaa tunkkaista feodalistista järjestystä, jota kumoamaan ne alun perin lähtivät.

Kun porvarillinen valtio alkaa järjestelmällisesti palkita kulttuurityön lempivallankumouksellisiaan, taiteilijan on alettava ymmärtää, ettei taiteilijuus ole enää yksilöidentiteetin kysymys, eikä yksilön identiteettikään ehkä enää taiteen kysymys.

6

Ei ole liioiteltua sanoa koko kirjailijantaipaleeni olleen kaupallisten itsemurhien sarja. Tällaisena siinä ei ole minkäänlaista protestin ulottuvuutta. Olen hakenut apurahoja ja koettanut brändätä itseäni perustelemalla, miksi juuri minun ideani on rahoittamisen arvoinen, tuntenut itseni viheliäiseksi opportunistiksi ja nuoleskelijaksi, kuten epäilemättä moni apurahanhakija.

Kapitalismi on pääni sisällä. Toisinaan yllätän itseni vieläkin miettimästä, että ”jotain olisi tänäänkin saatava aikaan”, koska joutilas ei saa olla. En esimerkiksi juo päiväkännejä tai aloita Netflix-maratonia. Kuvittelen, että on olemassa joku tai jokin, jonka silmissä tulen jotenkin enemmän olemassa olevaksi tekemällä työtä tai ainakin yrittämällä tehdä ”jotain tuottavaa”.

Näin siitäkin huolimatta, että ideologisessa mielessä kannatan kirjailija Ossi Nymanin työnvälttelyä, fanitan Työstäkieltäytyjäliittoa ja olen täysin sitä mieltä, että palkkatyö on perseestä ja jokaisen tulisi saada rahaa vastikkeettomasti ainakin 1 200 euroa kuussa.1 Eniten häpeänkin sitä, että olen joskus satunnaisen palkkatyön äärellä tuntenut suoranaista ylpeyttä kyetessäni edes hetken leikkimään normaalia, tottelevaista työkansalaista. Olkoonkin, että tämä ylpeys oli nopeasti haihtuvaa lajia, ja varsin pian lorvin maksimaalisesti työnantajan ajalla tuhlaten päivän ”tuottoisat tunnit” kaikkiin mahdollisiin omiin projekteihin, kuten blogiteksteihin, romaanikäsikirjoitukseen ja kiinnostaviin filosofisiin artikkeleihin.

Ei olekaan sattumaa, että nykyaikainen startupyrittäjä tai kovapalkkainen konsultti kuvailee intohimoista suhdettaan pääoman lisäarvontuotantoon kovin samaan tapaan kuin entisaikojen romanttinen taiteilijanero. Molemmat sitä paitsi uskovat vilpittömästi yksilöön ja yksilölliseen kykyyn. Tässä mielessä startupyrittäjä on ehkä vain titaanisen neron postmoderni, looginen johtopäätös.

Imen kapitalismia sisuksiini, hengitän sitä ulos puhuessani, kuuntelen pääoman laulua korvissani. Valmistaudun juoksemaan henkeni edestä.

Markus Niemi

1Sitten kysellään, millä tällainen laaja perustulo rahoitettaisiin. Poliittisten itsestäänselvyyksien mahdista kertoo, ettei koskaan kysellä, miten rikkain prosentti rahoittaa oleskeluyhteiskuntansa.

Lähteet

SKEGGS, BEVERLEY 2014: Elävä luokka. (Class, Self, Culture, 2004.) Tampere: Vastapaino.

TUORI, ANNA JA SALUSJÄRVI, ALEKSIS 2017: ”Aikamme estetiikka: kapitalistinen realismi”. https://nuorivoima.fi/lue/essee/aikamme-estetiikka-kapitalistinen-realismi

VIREN, EETU 2021: Vallankumouksen asennot. Brecht, Benjamin ja kysymys estetiikan politisoimisesta. Helsinki: Tutkijaliitto.

Kuka saa olla krapulassa?

Riikosen krapulakuvaus on helppo järkeistää ennen muuta keskiluokkaisen subjektin yritykseksi esittää kriittistä aikalaisdiagnoosia. Työväenluokkaisesta luennasta käsin koko essee tuntuu jotenkin absurdilta.

Huomioita Jose Riikosen esseestä

1

Jose Riikosen essee ”Kärsivä mieli terveessä ruumiissa” (HS 16.11.2022) on jälleen yksi (!) terveyteen ja hyvinvointiin keskittyvää pakkomielteistä halutaloutta kritisoiva ja ironisoiva aikalaisdiagnoosi yksilö- ja kilpailukeskeisestä kulttuuristamme. Teksti on nopea- ja helppolukuinen, eikä missään kohdin erehdy kovin syvälliseksi tai analyyttiseksi. Journalistisen tyylin mukaisesti ilmaisu pyrkii raflaaviin kiteytyksiin noin joka toisen virkkeen kohdalla – kaiken kaikkiaan helppoa ja näppärää yhteiskuntakritiikkiä, tekee mieli ajatella –, mutta paatuneen kapitalismin kriitikon Riikosen teksti saa viime kädessä miettimään, kuinka helvetin tylsää ja pinnallista kamaa valtakunnan laatumedioiden ykköseksi kutsuttu Helsingin Sanomat lopulta tarjoaakaan.

Minkäänlaisia vastarinnan muotoja Riikonen ei varsinaisesti analysoi tai hahmottele; kapitalismi, neoliberalismi ja individualismi näyttäytyvät monoliittina ja koneistona, diskurssina, jonka biopoliittisen auktoriteetin massat sisäistävät ja joka viime kädessä säätää elämän lait. Tervehenkisyys, suorituskyky ja hyvinvointi ovat ”jumalia”, joiden edessä ristitään kädet ja polvistutaan. Riikosen kepeän ironinen yhteiskuntakritiikki myös vaikenee luokasta, mikä tietenkin vahvistaa vaikutelmaa keskiluokkaisuudesta (jossa luokkapuhetta tuotetaan etupäässä eufemismein ja omasta luokka-asemasta vaikenemalla).

Vastarinnan estetiikka kyllä näkyy Riikosen ”pitkän lounaan” jälkeisen krapulan kuvauksissa, joita sävyttää millenniaalidiskurssia laajemminkin määrittävä ironisuus: ”2020-luvulla sielun voivat pelastaa vain tyrni-inkiväärishotti, monivitamiinivalmiste, kelluntatankki, avokado-mansikka-banaani-smoothie sekä lenkki, jolla hikoillaan pahoinvoinnin saatana ulos vartalosta”.

Nykymaailmassa voikin tuntua haastavalta kapinoida systeemiä vastaan päihteidenkäytön keinoin. Onhan tämäkin käyttäytymismuoto jo monin tavoin sulautunut osaksi tuotantovoiman tehostamiseen tähtäävää itsekuria ja uusintamista. Jo Piilaakson luova luokka hyperfokusoi mikrodosettamalla ja mediamaailman establisoitu ”kapinallinen” Joe Rogan rakentaa ”vaarallista ja kumouksellista” brändiään viskillä, pilvellä ja DMT-tripeillä. Kuten Eleonoora Riihinen ja Juhani Kenttä kirjoittavat,

[Elon] Muskin edustamassa Piilaakso-kapitalismissa psykedeelit, etenkin työskentelyä varten optimoitu mikrodosettaminen, valjastetaan luovuuden ja työtehokkuuden lisäämisen palvelukseen. Roganin omasta libertarismin linnakkeesta ei ole henkisesti kovinkaan pitkä matka modernille Olympos-vuorelle, jonka puolijumalat ovat ansainneet etuoikeutensa innovaatioillaan. … Tarjolla on macho wellnessiä, jossa psykedeelit typistyvät lopulta vain yhdeksi ravintolisäksi kuuriin, jonka avulla pärjätä mahdollisimman sulavasti kapitalismin rattaissa. Psykedeelitrippi tarjoaa mielelle kätevän reset-nappulan, joka uudistaa voimavarat seuraavaa sykliä varten. Rogan ja kumppanit ovat se beat-sukupolvi, jonka aikamme ansaitsee.”

Vallankumouksellisen juopottelun tai huumetrippailun sijaan Riikosenkin kesyn ironinen vastahankaisuus näkyy krapulakuvauksissa, rivien välissä, haluna pidättäytyä, jättää osallistumatta. Riikosen mukaan ”krapula on nykyään kokemus epäkelpoisuudesta”: ”kun yleinen ilmapiiri sanoo, että hyvinvointi on pyhää ja sekoilu säälittävää, ihminen alkaa syyllistää itseään, jos toimii ’lakeja’ vastaan”.

Kirjoittamalla krapulansa auki Riikonen ainakin näyttäisi kritisoivan kapitalismin ideologiaa jonkinlaisesta mikrotason vastarinnasta käsin. Samalla kuitenkin herää haastava kysymys luokasta: siitä, missä määrin Riikosen performanssi on lopulta vain osoitus symbolisten resurssien haltuunotosta ja identifikaatiosta, jossa luokkaeduista nauttiva subjekti pohdiskelee olemisen tapaansa samalla, kun universalisoi omaa kokemustaan. Onkin ehkä uskallettava kysyä, eroaako työväenluokkainen krapula keskiluokkaisesta kohmelosta, ja jos eroaa, niin miten.

2

Riikosen krapulakuvaus on helppo järkeistää ennen muuta keskiluokkaisen subjektin yritykseksi esittää kriittistä aikalaisdiagnoosia. Työväenluokkaisesta luennasta käsin koko essee tuntuu jotenkin absurdilta.

Se juhlimisen kulttuuri, jossa itse viihdyn, on työväenluokkaista juuri sikäli kuin kyse on kohtuuttomuudesta, joka samalla – toiselta puolen – toimii keskiluokan identifikaation ja erottautumisen mahdollistavana rajana. Raja on ennen kaikkea moraalinen, mikä on helppo lukea (vastakarvaan) Riikosen tekstistäkin. Beverley Skeggsiä (2014: 90) seuraten voi huomauttaa, että luokan tullessa määritellyksi kulttuurin viitekehyksessä työväenluokka tunnistetaan moraalisiksi arvoiksi ruumiillistuneiden vaihdon muotojen ja niihin liittyvien mekanismien kautta. Riikosen mainitsemat hyvinvointia ja suoritustehoa (oletettavasti) parantavat valmisteet kuten kalliit vihersmoothiet ja vitamiinishotit eivät ole vain pelastajia ja syntien sovittajia, vaan osa keskiluokkaista vaihdon mekaniikkaa, statusten ja symbolien resurssitaloutta. Yhtä tärkeää kuin superfood-ruokavaliossa sisäistetty kovien rasvojen ja kohmelon välttäminen on lopulta siitä huolehtiminen, etteivät nämä resurssit ole tasapuolisesti kaikkien saatavilla. Keskiluokkaisesta näkökulmasta käsin työväenluokka määrittyykin ”rappeutuneeksi, autenttiseksi ja primitiiviseksi tai riettaaksi ja tartuttavaksi” (Skeggs 2014: 90).

Historiallisesti työväenluokalla onkin aina ollut oma arvosysteeminsä. Se ei koskaan ole tunnistanut itseään keskiluokan tai porvariston määritelmistä, mutta koska sillä ei toisaalta ole ”ollut pääsyä symbolisiin representaation järjestelmiin, se ei [ole] voinut suoraan asettua vastustamaan itseään koskevia luokitteluja ja asemointeja” (mp.):

”Työväenluokka käänsi arvot päälaelleen määritellen itsensä varsinkin suhteessa keskiluokkaan etäisyyksien ja erojen kautta sekä halveksien niitä, jotka yrittivät esittää itsensä muita parempina ihmisinä. Kyseessä oli kauna ja viha niitä kohtaan, joilla [sic] oli valta tuomita ja määritellä.”

Riikosen essee – joka melkein kokonaisuudessaan on jonkinlaista krapulaista syyllisyydentuntoa erittelevää tunnustusta ja liturgiaa – näyttää kaikessa siinä työläydessä, johon teksti performanssillaan ilmeisellä tavalla viittaa, liittyvän läheisesti keskiluokkaiseen haluun käyttää valtavat määrät energiaa ”työväenluokkaisten ihmisten määrittelyyn, tietämiseen, luokitteluun, tunnistamiseen ja moralisointiin” (mts. 90–91). Samaan aikaan työväenluokka jatkaa ”elämäänsä omien määritelmiensä ja arvojensa mukaan” (mts. 91) – tässä tapauksessa juhlien, mekastaen ja krapulassa maaten, syyllisyyttä tuntematta ja pelastajia kaipaamatta.

3

En lue Riikosen esseestä niinkään suoraan työväenluokkaan kohdistuvaa moralismia kuin keskiluokkaisen syyllisyyden ja moraalin, joiden ongelmallisuus ilmenee muun muassa kirjoittajan kuvitelmassa, että hän kykenisi diagnosoimaan (yhteiskunnallista) krapulaa(mme) yhtä aikaa luokkatiedottomasti ja luokkarajat ylittävästi. Juuri tästähän Riikosen tekstissä on kysymys: yrityksestä kiinnittää krapulan yleinen kokemus merkityksiin, jotka ovat luokkasidonnaisia ja tietyn luokan (ja sen ajattelutavan) ulkopuolella jopa absurdilla tavalla tunnistamattomia.

Luulenkin työväenluokkaisen krapulan eroavan suuresti siitä, mistä Riikonen kirjoittaa. Mutta mitä krapula sitten on? Mistä siinä on kysymys? Riikosen näkökulman luokkasidonnaisuus on selvää ja ilmeistä, mutta krapulaa ei hänkään ryhdy erikseen määrittelemään. Piiloisena oletuksena näyttää olevan, että tiedämme kaikki jo valmiiksi, mitä krapula on. Yksinkertaisimmillaan: juhlimisen jälkeinen paha olo. Mutta kuten Riikonenkin kirjoittaa: ”Minua ei oksettanut. Pää ei ollut kipeä.” Ei, vaikka edellisenä iltana oli oltu ”pitkällä lounaalla” ja ”tukkihumalassa”. Tekstissä krapula pelkistyykin epämääräiseksi syyllisyydeksi ja huonommuuden tunteeksi, jotka porvarillinen, yksilöpsykologinen uppoutuminen ja reflektio sitten universalisoi ”ajan hengeksi” tai ”oireeksi”, vaikka on vähintäänkin epäilyttävää uskotella työväenluokkaisen subjektin kokeman kohmelon määrittyvän millään olennaisella tavalla näiden psykologismoraalisten kipuilujen kautta.

Työväenluokkaisen krapulan keskus on yksilön ulkopuolella, ja näin on välttämättä – huolimatta siitä, millaista pääkipua ja fyysistä pahoinvointia subjekti kokee baari-illan jälkeen – juuri sikäli kuin porvarilliseen yksilöön liitetty syvyysulottuvuus (joka mahdollistaa moraalisiin tunteisiin uppoutumisen ja loputtomat itsereflektiot) paitsi tuottaa krapulan ennen muuta moraalisen kysymyksen mahdollisuutena ja kokemuksena, myös uusintaa yksilöruumiin omistuksen kohteena eli hoidettavana resurssina. Jos ruumis on jotain omistettavaa, on ”moraalinen yksilöruumis” yksityisomistuksen pyhin ilmenemismuoto (etenkin nykyään, kun ”henki” alkaa jo mennä muodista porvarillisen taiteen ja filosofian etsiessä muita, jälkimoderneja toteutumisen tapoja). Ei siis mikään ihme, jos krapulakin pelkistyy moraaliseksi kamppailuksi, huonon taloudenhoitajan epätoivoiseksi puolustautumiseksi kaikkialla vaanivan näkymättömän isännän ystävällisten kasvojen edessä.

Työväenluokkaisen ruumiin lihaan on aina jo kirjautunut tieto, etten minä omista tätä ruumista. Se ei ole työläiselle kuuluvaa pääomaa tai resurssia. Omistamisen sijaan kyse on käyttämisestä, ruumiiden välille muodostuvasta ja ne läpäisevästä yhteisyydestä. Työväenluokka ei kamppaile oikeudesta päättää ruumiinsa omistuksesta porvarillisen systeemin rakenteissa, vaan kyvystään käyttää sitä halunsa mukaisesti. Tämän vuoksi on työläisen kannalta absurdi ajatus, että hän tuntisi – tai että hänen pitäisi tuntea – minkäänlaista syyllisyyttä juhlimisestaan tai krapuloistaan. Tämä ei tarkoita, ettei häntä yritettäisi saada kokemaan huonommuutta ja riittämättömyyttä hyvinvoinnin, tuotantotehon ja terveyden ”jumalien” edessä; tosiasia on kuitenkin, että nämä tuntemukset ovat rakenteellisesti kenties jopa mahdottomia, mikäli ei ole sisäistetty porvarillista käsitystä ruumiista yksityisomisteisena resurssina ja ”pääomana”.

Työväenluokkaiselle subjektille krapula ei ole merkki huonosta taloudenhoidosta, vaan tietynlaisesta ruumiin käyttämisen tavasta, tietynlaisesta halusta. Omistavalle luokalle ruumis-omaisuuden holtiton hoito tuottaa siten moraalista dissonanssia – onhan talous pohjimmiltaan moraalin eikä teknisen hallinnan kysymys –, mutta sille, jolle ruumis on käytön eikä omistamisen asia, koko asetelma näyttäytyy erilaisena. Työväenluokkaista subjektia voi toki koettaa saada tuntemaan syyllisyyttä ”väärinkäytöstä”, mutta sikäli kuin kamppailujemme varsinaisena panoksena on mahdollisuutemme käyttää ruumistamme halumme mukaisesti, osoittautuu väärinkäytöstä moralisoiminen tyypillisesti samaan tapaan absurdiksi kuin omistamiseen pohjaavan perusrakenteen kautta tuotettu syyllisyyskohmelo: niin, kuka tai ketkä määrittelevät, mikä on oikeaa käyttöä? missä menee hyvän ja huonon käytön raja? Kuka tästä kaikesta hyötyy? Kuka nauttii? Nämä kysymykset jäävät Riikoselta olennaisella tavalla esittämättä, eikä ehkä ole kovinkaan epäselvää, miksi. Samalla hänen yhteiskuntakritiikkinsä, pyrkimyksensä sitoa krapulan yksilöllinen kokemus osaksi laajaa, systeemistä oirehdintaa, jää voimattomaksi – olematta lainkaan kriittistä.

4

Pyrkimykseni ei ole kiinnittää työväenluokkaisen krapulan merkitystä; en yritä sanoa, mitä työväenluokkainen krapula (tai krapula yleensäkään) varsinaisesti on (sillä se voi olla melkein mitä tahansa – kukin selvittäköön sen itse! –, ja ainakin minulle krapula merkitsee vapauteen kuuluvaa lepoa, levon tarvetta). Sen sijaan olen pyrkinyt viittaamaan Riikosen krapuladiskurssin vieraantuneisuuteen erittelemällä joitakin sen mahdollistumisen ehdoista.

Yksi raflaaviksi kiteytyksiksi kärjistetyn journalistisesseistisen yhteiskuntakritiikin heikkouksista on lisäksi sen (usein julkilausumaton) tapa hahmottaa kapitalismi jonkinlaisena rautaisten lakien mukaan toimivana vallan koneistona. Samalla ihmisyksilöt näyttäytyvät helposti uusliberaalin vallan diskurssien passiivisina sisäistäjinä, eskapistisen viihteen ja iänikuisen suorittamisen turruttamana massana. Tämä puolestaan tarjoaa oikeutuksen median ylhäältä alaspäin valistavalle asiantuntijapuheelle.

Pontus Purokurun mukaan ”[m]edian tehtävä on antaa käytösohjeita”. Tällöin ”[m]edia muodostaa kuvan elämästä, joka on valmiiden käytösmallien tunnistamista ja ohjeiden seuraamista”:

”Jutuista syntyvä ihanneihminen herää voittajatunnille meditoimaan, sarjasuorittaa kehonpainoliikkeitä, käy intervallilenkillä, hoitaa ihoa 28 tuotteella, valmistaa aamupalaksi kauden vihersmoothien, on läsnä hetkessä, tarkkailee vireystilaa, näkökykyä, ikenien vuotamista, merkkejä tulevasta Alzheimerista ja epäsäännöllisiä luomia, hengittää ja kävelee oikein, välttää liiallisia välipaloja happohyökkäyksen vuoksi, mutta syö riittävän usein pysyäkseen tuottavassa vireessä, sijoittaa osakkeisiin ja asuntoihin, hoitaa mielenterveyttään terapiassa, harrastaa seksiä jo terveytensä tähden – ja niin edelleen.”

Kirjoittaessaan krapulasta syyllisenä kyvyttömyytenä vastata tämän median tuottaman ihanneihmisen Riikonen artikuloi keskiluokkaisen elämäntavan jännitteisyyttä, fiktiivisessä konsensusyhteiskunnassa elävän porvarillisen yksilön elintasotuskaa (jota ei sinänsä ole syytä vähätellä). Tämä ”ristiriitaisten vaatimusten tulva”, kuten Purokuru kirjoittaa, tunnetusti ”asettaa vastuun menestyksestä yksilön harteille”. Voittajayksilö, joka ”kääntää työuupumuksen voimavarakseen”, selättää krapulankin tuottamalla siitä symbolista pääomaa ja resursseja. Miten? Vaikkapa niin, että kirjoittaa siitä ”yhteiskuntakriittisen” tunnustusten ja riittämättömyyden tuntemusten kyllästämän monologin valtakunnan ykkösmediaan.

 Työväenluokkainen krapula ei käänny symboliseksi pääomaksi. Vetämätön darrasunnuntai tai työttömän prekaarin kalvakka tiistai-iltapäivä on ennen muuta ruumiillinen tosiasia: jos kännissä on tullut ylitettyä kapeanpuoleinen juopottelubudjetti, pankkitilin negatiiviset lukemat kirjautuvat ruumiiseen nälän ja puutteen tuntemuksina. Syyllisyys, jota voi lauhdutella mansikka-banaani-avokado-smoothiella tai tyrni-inkiväärishoteilla rauhoittavan kelluntatankkisession jälkeen, alkaa vaikuttaa ylellisyydeltä.

Syyllisyydetön krapula viestii tavallaan myös etäisyydestä ja välinpitämättömyydestä keskiluokan ja vallan diskurssien suuntaan – siis aitoudesta ja eräänlaisesta henkisestä riippumattomuudesta. Siksi työväenluokan olemisen tapa, sen juhlinta, kohtuuttomuus ja moraalittomuus kiinnostavat. Skeggsin (2014: 63) mukaan ”keskiluokka, joka oli ja on yhä asemoitunut moraalisuuden, kurin ja itsehillinnän kautta, yrittää nykyisin tulla estottomammaksi menettämättä kuitenkaan yhtäkään sosiaalisen aseman tuomista kulttuurisista etuoikeuksista”. Tämä johtaa etuoikeuksilla leikittelevään aitoudentavoitteluun, sillä ”[k]eskiluokalle aitoudella on moraalista arvoa ja vaihtoarvoa” samalla kun se antaa suojaa työväenluokkaisilta teeskentelysyytöksiltä (mp.).

Myös Riikosen esseetä voi yhtäältä lukea kaipuun ilmauksena syyllisyydestä vapautuneen krapulan perään, vaikka teksti vaikeneekin luokasta. Yleistämällä keskiluokkaisen krapulakokemuksen ”aikamme krapulakokemukseksi” par excellence Riikosen ei tietenkään tarvitse puhua alentuvaan, kaunaiseen, moralistiseen tai fetisistiseen sävyyn niistä, joiden krapulasta hän ei kirjoita.

Luokasta vaikeneminen, krapulan kokemusta jäsentävän luokkasidonnaisuuden ohittaminen, väärä universalismi, kapitalismin näyttäytyminen monoliittimaisena koneistona: nämä kaikki auttavat unohtamaan valta- ja luokkarakenteiden tosiasiallisen haurauden ja niiden riippuvaisuuden jatkuvasta tuotannostaan. Myös valta, kuten moni muukin suhde, on jatkuvaa tanssia ja improvisaatiota (ja siis muutettavissa joksikin aivan muuksi tuosta vain). Vallan tuotanto ja ylläpitäminen on arkista ja jokapäiväistä.

Kirjoittamalla krapulasta vaietun keskiluokkaisesti Riikonen tuottaa ja uusintaa median hellimiä valta-asetelmia. Kirjoittamalla työväenluokkaisesta krapulasta voi tehdä näkyväksi sen, millä hinnalla keskiluokkainen subjekti puhuu silloin, kun kyse näyttäisi olevan riittämättömyyden ja huonommuuden tunteita analysoivasta yhteiskuntakritiikistä ja aikamme ”jumalien” vallan ironisoimisesta – siis kaikesta sellaisesta, mitä olemme tottuneet pitämään tervehenkisenä ja avaramielisenä (ellemme suorastaan viiltävän tarkkanäköisenä). Krapulakokemuksenkin takana sykkivät monenlaiset riiston mekanismit. Jos krapulassa on jotain kyseenalaista, on kaikkea muuta kuin selvää, kenen krapulassa ja millä tavoin.

Markus Niemi

Viitatut lähteet:

PUROKURU, PONTUS 2022: ”Mikä mediaa vaivaa? Kysymystä voi lähestyä viiden peruslauseen ajatuskokeella”. https://voima.fi/artikkeli/2022/mika-mediaa-vaivaa-kysymysta-voi-lahestya-viiden-peruslauseen-ajatuskokeella/

RIIHINEN, ELEONOORA & KENTTÄ, JUHANI 2022: ”Matka tajunnan rajoille”. https://nuorivoima.fi/lue/essee/matka-tajunnan-rajoille

RIIKONEN, JOSE 2022: ”Kärsivä mieli terveessä ruumiissa”. https://www.hs.fi/hyvinvointi/art-2000009130580.html

SKEGGS, BEVERLEY 2014: Elävä luokka. (Class, Self, Culture, 2004.) Tampere: Vastapaino.

Miten minusta tuli vasemmistolainen

Ehkäpä juuri keskiluokkaistuneen helluntailaisuuden valmis maailma oli se, joka herätti uinuvan anarkiani ja tarjosi kivetyn polun tuon maailman tutkimattomille reuna-alueille, kirjallisuuden marginaaliin ja ajattelun oudoille teille, epävarmuuden seuraamiseen. Oikealle taipuvaisen kristilliskonservatiivin maailma, jonka tunnen hyvin, alkoi lopulta näyttää kovin jäykältä ja mielikuvituksettomalta.

Ohipuhuttuja merkintöjä valmiista maailmasta

Mietin, mistä aloittaisin. Kertoisinko lapsuudestani, vanhempieni vähittäisestä noususta alempaan keskiluokkaan, ”elämän realiteetteihin” alistuvasta yhteiskunnallisesta sovinnaisuudesta, ääripäiden välttelystä, nuoruuteni politiikkaa karttavasta oikeistolaisuudesta, kaikkea elämääni leimaavasta itsepintaisesta ulkopuolisuuden ja sopeutumattomuuden tunteesta? Tuliko minusta kommunisti, koska sielunelämäni ja identiteettini huusi kapinaa ja erottautumisen yltäkylläisyyttä? Kyllä, miksei. Mutta ylpeää individualismia löytää nationalistien ja traditionalistienkin keskuudesta. Valkoihoisena ja ilmeisen heterona miehenä olisin kenties hyvin voinut päätyä sinne, missä valkoinen valta ja patriarkaatti etsii tapaa järjestäytyä uudelleen – sinne, missä ulkopuolisuuden, sopeutumattomuuden ja yksinäisyyden pelot ja impotenssi kääntyvät kollektiiviseksi uhmaksi, virkistäväksi tuhovoimaksi, jota ei tarvitse pyydellä anteeksi, sillä sellaistahan on luonto, miehet sotivat ja kuolevat… ja niin edelleen.

Olkoon. Aloitan masennuksesta, identiteetin katoamisen kokemuksesta. Olin masennuksen puhjetessa noin 30-vuotias, mutta vältän tietoisesti puhumasta ”ikäkriisistä”, jota pidän äärimmäisen epäilyttävänä käsitteenä.1

Masennustani ei koskaan diagnosoitu. Se ei missään suhteessa ollut vaikeimmasta päästä. En harkinnut itsemurhaa, kykenin hoitamaan lasta ja elämään koti-isän arkea taustalla möyrivästä – ja ajoittain jonkinlaisiksi ahdistuskohtauksiksi puhkeavasta – kuristuksen, merkityksettömyyden ja toivottomuuden tunteesta huolimatta. Masennukseksi miellän vaivani siksi, että noiden kuuden vuoden aikana jouduin tavalla tai toisella keksimään itseni uudelleen, omaksumaan aiemmasta poikkeavan tavan tulla toimeen liian paljaaksi kalutun puutteen kanssa. Tämä tarkoittaa sitä, että elämää noin yleensä määrittävältä kaipuulta, riittämättömyydeltä, ratkaisemattomuudelta – siis puutteelta – tavallaan katosi ”kutistava” ja mielekkyyttä tuottava konteksti. Aloin kadota normaalin ulkopuolelle.

Kävin läpi jossain määrin tyypilliseksi arvelemani polun. Alkuvaihetta leimasi häpeän tunne kuulumattomuudesta yhteiskunnan tuottaviin voimiin ja rakenteisiin. Olin työtön taiteilija, kirjailija, jonka kirjoja ei luettu ja jota ei haastateltu sen enempää Helsingin Sanomissa kuin paikallisessakaan mediassa. Sisäistämäni liberaali dogmatiikka pakotti ajattelemaan, että olin yksinkertaisesti valinnut väärin, ja tuottamattomuuteni – toisin sanoen se, ettei pääoma kyennyt homogenisoimaan luomaani arvoa osaksi yhteiskunnallista lisäarvontuotantoa – muuttui yksilölliseksi häpeäksi ja epäonnistumiseksi. Ympäristön sovinnainen ja porvaristunut arvomaailma tuki näitä tulkintoja ja pakotti puolustuskannalle.

Masennus sai tuntemaan, etten kykene mihinkään merkitykselliseen; kaikki tuntui valuvan hiekkana sormien välitse. Työelämään ponnistaneiden ystävien vaurastuminen ja vakaa toimeentulo synnyttivät tuskaisia ulkopuolisuuden tuntemuksia. Koin itseinhoa ja alemmuutta. Olin baari-iltojen ilonpilaaja, joka aina joutui lopettamaan meiningit kesken tai lokkeilemaan muiden anteliaisuuden varassa. Näköalattomuus ja häpeä söivät sisintä. Tajusin etsiväni rituaaleja, joilla muuttaa masennuksen sammioissa käyvä viha joksikin kestäväksi ja järjelliseksi.

Luin Žižekiä, Kurkea, Verhaeghea ja Badiouta. Perehdyin auttavasti lacanilaiseen psykoanalyysiin; etsin keinoja jäsentää kokemustani mannermaisen filosofian fenomenologian jälkeisistä kriittisistä virtauksista. Aloin seurata päivänpolitiikkaa ja lueskella poliittisia blogianalyyseja. Yksinkertaiset kysymykset siitä, kuka määrittelee pelin säännöt ja miksi, nousivat näköpiiriini älyllisesti stimuloivalla ja merkityksellisellä tavalla. Äkkiä olin loitsujen ja magian ympäröimä, täynnä luovuutena purkautuvaa vihaa. Oksensin ulos kirjatolkulla tavaraa, muovailin maailmaani esseissä ja runoissa, joista ei oidipaalista angstiakaan puuttunut. Olin keskellä virtausta, jossa kommunismi ja vasemmistolaisuus huljuivat ajattelumaailmaani osana uudenlaisena jäsentyvää ymmärrystä.

Aatteita ja ideologioita vierastava moderni ihminen korostaa opitun liturgian mukaisesti tässä kohtaa, ettei ole kiinnostunut ”ismeistä”. Tätä sudenkuoppaa on vältettävä – ismien ylimalkainen kiistäminen on silkkaa kapitalismin ideologiaa, tylsää jaarittelua ja latteaa tolkun muminaa. Tietenkin olen kiinnostunut ismeistä ja aatteesta; tietenkin olen aatteellinen; tietenkin kommunismi merkitsee minulle sitoutumista johonkin, joka on myös ajateltavissa, vaikka onkin aiheellista sanoa, että kommunismi merkitsee minulle ennen muuta elämisen ja olemisen tapaa, yhteisyyttä ja käytäntöjä – ei utopiaa, tulevaisuudessa kajastavaa yhteiskuntamallia tai organisoitumisen dogmatiikkaa.

En tullut kommunistiksi vakuututtuani aatteesta, vaan ymmärsin aatetta, koska olin huomaamattani jo valmiiksi kommunisti. Jossain hyvin täsmällisessä mielessä tämä lienee ainoa kommunistiksi tulemisen tapa. Ihminen ei ”valitse” arvojaan ja uskomuksiaan muuten kuin hyvin rajallisessa merkityksessä; ja etenkään hän ei valitse halujaan. Erilaiset ”uskonratkaisut” ja tiedostetut vakuuttumiset ovat tyypillisesti lähinnä subjektiivisesti välittynyttä vakaumusta: osa kertomusta, jonka kronologialle järki, hallinta ja kontrolli vaativat alistamaan sen, mikä ansaitsee tapahtuman nimen.

Mutta nyt olen mennyt asioiden edelle, aloittanut keskeltä. On palattava jonkin matkaa takaisin, eksentriseen menneisyyteen.

***

Vielä 2010-luvun alussa elelin jokseenkin tyytyväisenä paikallisen helluntaiseurakunnan kullatussa umpiossa tietämättä ja tajuamatta mitään meneillään olevasta ”suurten juhlien vuosikymmenestä”. Olin saavuttanut suhteellista arvovaltaa ja vapautta, löytänyt oman paikkani tiiviissä uskonyhteisössä; sosiaalinen elämäni rakentui seurakunnassa ja sen kautta. Maailma oli yhtä kuin ulkomaailma, kalvakka ja hiukan demoninen, vailla mahdollisuuksia todellisiin ystävyyssuhteisiin ja syvällisiin hengellisiin kokemuksiin. Helluntailaisena oleminen merkitsi helluntailaista elämää, ja maailmaan oli säilytettävä käytännöllinen hajurako. ”Olemme maailmassa muttemme maailmasta”, opetettiin. Jokainen ei-helluntailainen (vaan ei helluntailainen) osaa purkaa koodin: ”Olemme parempia kuin ne…”

Se, mitä ulkomaailma juhli häpeästä ja estoista vapautumisena, merkitsi kaltaiselleni konservatiiville ”luomisjärjestyksen” raiskaamista velton ja himokkaan hedonismin eli synnin hyväksi. Viisaus ei piillyt nautinnossa vaan työssä. Pride-kulkueen ekstaattisina vyöryvät massat olivat osoitusta ”kulttuurimarxismin” ahdistavasta totalitarismista, josta Juha Ahvio varoitteli lasit huurussa TV7:n Café Raamatussa. Leif Nummelan johdattelevat kysymyspatteristot tarjosivat välttämättömän rekvisiitan Ahvion konetuliaseen nopeudella tiputteleviin vastauksiin, joiden profeetallinen vakavuus viittasi jo seuraavan kymmenluvun eltaantuneeseen oikeistoradikalismiin.

Paikallinen uskonyhteisömme henki – ainakin vielä 2010-luvun alkupuolella – enimmäkseen jonkinlaista turvattua keskiluokkaisuutta ja ääripäitä välttelevää tolkun kristillisyyttä. ”Poliittisuus” typistyi usein Raamatusta lainattuun kuvaan esivallan puolesta rukoilevasta nöyrästä uskovaisesta, piilo-oikeistolaisesta ”maan hiljaisesta”, joka pysytteli kaukana niin intersektionaalisesta feminismistä kuin räyhäävän rasistisesta populismistakin. Seurakuntaa johti Jumalan tahdon mukaisesti valittu joukko tyypillisesti keski-iän ylittäneitä vanhimmistoveljiä, joiden säännöllisen kokoontumisen ajankohdat olisi pystynyt päättelemään seurakuntarakennuksen parkkipaikalla seisovien menopelien vakavaraista rahakkuutta huokuvasta yhdenmukaisuudesta, mikäli luokkalähtöinen ajattelu ei olisi ollut noissa piireissä turhaksi ja vieraaksi koettua vastakkainasettelujen lietsomista.

Helluntailaisuuden kaltaisia ideologisesti tiiviitä ja dogmaattisia elämänmuotoja moititaan usein niiden hanakkuudesta antaa kaikkeen valmiit vastaukset, mutta tämä on parhaimmassakin tapauksessa pelkkä osatotuus. Jokaisessa helluntaiyhteisössä on omat kriittiset älykkönsä. Heitä harvemmin voi paimentaa pelkillä valmiilla vastauksilla. Ideologia toimiikin parhaiten silloin, kun se kykenee säätelemään ja asettamaan kysymisen horisontteja eli luomaan valmiin maailman, johon mahtuva epävarmuuden kriittinen massa ei ylitä tiedon piiriin rajautuvaa kysymyshorisonttia. Siten helluntailainen voi kysyä, mikä on elämän tarkoitus ja miksi Jumala sallii kärsimyksen, eikä vastauksen jäämistä puolitiehen pidetä mitenkään epäilyttävänä tai ongelmallisena. Ihmiset ovat joka tapauksessa vajavaisia, vain Jumala yliluonnollisessa viisaudessaan tietää, miksi pahan olemassaolo ja tapahtuminen ei ole hänen pelastussuunnitelmaansa raunioittava moraalinen ongelma. Sen sijaan helluntailainen ei koskaan kysy, minkä kaiken on mahdollistuttava, jotta selvä eronteko ”meidän” ja ”maailman” välillä voi säilyttää mielensä tai miksi on tärkeää saada Jumala edustamaan oikeistokonservatiivista maailmankuvaa, jossa homoseksuaalisuuden harjoittaminen on paheellista ja tuomittavaa, eikä ainakaan kristitylle soveliasta – tai miksi suurin osa helluntailiikkeen piirissä puhutuista saarnoista keskittyy nautintojen ja ruumiin kontrolloimiseen uskon puhtauden varjelemisen nimissä.

Jos minulta olisi 2010-luvun alussa tultu kyselemään tuollaisia, olisin luultavasti nähnyt melkoisen vaivan osoittaakseni, miksi moiset kysymykset ovat lähtökohtaisesti väärin suunnattuja. Ensin olisin pyrkinyt osoittamaan, miksi on rationaalisempaa uskoa Jumalan olemassaoloon kuin olla uskomatta; sitten olisin edennyt – parhaiden modernien apologeettojen esimerkin mukaisesti – todisteluihin siitä, miksi on syytä uskoa Jumalan olevan juuri kristinuskon Jumala ja miksi paras selitys tyhjälle haudalle on se, että Jeesus nousi kuolleista, ja niin edelleen, aina ”kristilliseen moraalijärjestykseen” saakka.

Dogmaattinen metafysiikka tarjosi näin viitekehyksen, jota kristillinen apologetiikka edelleen rajasi ja täsmensi. Ei ole mitenkään sattumaa, että nykyhelluntailaisten älyllinen eliitti intoilee William Lane Craigista ja lukee pelottomasti systemaattista teologiaa, jota höystetään tulkinnoilla modernin luonnontieteen uusista löydöistä. Anglosaksinen filosofia tarjoaa paljon tarttumapintaa helluntaikonservatiiville, jolle tiedon ja totuuden rekisterien yhteen langettaminen luo mahdollisuuksia uskonelämää lujittaville ajattelun turvasatamille. Helluntailaisälykköjen millenniaalisukupolvi ei kammoksu ateistista filosofiaa ja tiukkoja väittelyitä, kunhan peliä pelataan anglosaksisen debatin ja dogmaattisen metafysiikan säännöillä.

Helluntailaisuudesta vieraantuminen alkoi vähitellen, pieninä akanvirtoina.

Toisaalta vieraus ja ulkopuolisuus olivat kuuluneet uskovaisen identiteettiini alun alkaenkin. Teini-ikäisenä koin paljon häpeää ja yksinäisyyttä katu-uskottavien ja urheilullisten ikätoverieni seurassa; pakenin näitä tuntemuksia fiktion pariin. Kun vähitellen pääsin mukaan piireihin, yksinäisyyden tunteet hellittivät, mutta ulkopuolisuuden kokemus jatkui – nyt vain ”taiteilijan” ja ”pohdiskelijan” roolissa. 2010-luvulla muistan naureskelleeni erään seurakuntakaverini kanssa paikallisen pastorin puheita ”helluntai-identiteetin vahvistamisesta”, jota noihin aikoihin tarjottiin lääkkeeksi liikkeen piirissä havaitun jäsenkadon taltuttamiseen. Helluntailaisuus ei ollut meille identiteetin kysymys, ja olin alusta saakka vierastanut liikkeelle tyypillistä tapaa korostaa auktoriteettia, uskonnollisia kokemuksia ja ”karismaattisiksi” kutsuttuja lieveilmiöitä. En puhunut kielillä, suurin osa kuulemistani saarnoista oli tylsiä ja yhdentekeviä, eikä liikkeen sisäinen hengen kulttuuri tarjonnut älyllisiä virikkeitä. Jälkimmäisiä tarjosivat sitäkin enemmän yliopisto-opinnot, jotka myös vahvistivat ulkopuolisuuden kokemuksia.

Miksen lähtenyt liikkeestä aiemmin? Tätä olen joskus miettinyt paljonkin. Pysyttelin helluntailaisuudessa pitkälle aikuisikään: lähtiessäni olin noin 30-vuotias, ja aivan loppuaikoja lukuun ottamatta roolini yhteisössä oli mahdollistanut monenlaista boksin ulkopuolelle kuuluvaa käyttäytymistä, julkistakin erottautumista yhtenäisestä sosiaalisesta linjasta. Ulkopuolisuuden tuntemuksistani huolimatta olin yhteisöni tunnustama taiteilijaälykkö. Joihinkin sääntöihin kohdistuva välinpitämättömyyteni ja kriittisyyteni tulkittiin suopeasti ”eksentrisyydeksi”, jollaista taiteilijatyypiltä sopi odottaakin. Ajatteluani ja erimielisyyttäni ei pyritty suoranaisesti tukahduttamaan, ja koska olin jo päässyt sosiaaliseen sisäpiiriin, nautin myös merkittävien vastuunkantajien luottamusta.

Hankalan tyypin roolini muuttui ongelmaksi siinä vaiheessa, kun onnistuin kriittisyydelläni ärsyttämään muuatta noista vaikutusvaltaista vastuunkantajista, ja tämä päätti reagoida uskonnollisten yhteisöjen laajasti suosimalla epäsuoralla keskityksellä. Liikkeelle lasketut juorut pilasivat maineeni käytännössä yhdessä yössä.

Tiiviissä yhteisössä ei tarvita sanoja kertomaan, milloin et enää ole tervetullut. Eräänä talvisena iltana 2015 piipahdin viskipäissäni kotiseurakuntani nuortenillassa. Vielä kolme vuotta sitten nämä illat olivat muodostaneet arkielämäni jokaviikkoisen sosiaalisen huipentuman. Menin hämärän sivusalin puolelle istumaan, kuuntelin puhetta videotykiltä; alkoholisumu velloi päässäni miellyttävästi. Istuin hetken paikoillani, tervehdin väkinäisesti joitakin entisen elämäni kasvoja – ja tiesin, ettei mikään osa tästä todellisuudesta kuulu enää nykyisyyteeni. Vuotta aikaisemmin seurakunnan johto oli esittänyt minulle julkisen anteeksipyynnön ja tehnyt parhaansa maineeni palauttamiseksi, mutta sekin oli tullut ainakin vuoden verran myöhässä. Ei ollut sen enempää kykyä kuin halua palata vanhoihin kuvioihin. En edes pitänyt itseäni enää minään uskovaisena. Kävelin aulaan ja ulos, otin pyöräni ja jatkoin matkaani kohti yhtä niistä viinankatkuisista saunailloista, joita tuohon aikaan harrastimme. Päätin, etten enää osallistuisi helluntailaisten ohjelmiin selväpäisenä; halusin kostaa menneisyydelleni, joka oli vienyt minulta niin paljon ajattelun, ruumiin ja taiteen iloja.

Vanhojen helluntailaiskavereideni kanssa ryyppäsimme ja kiitimme Herraa viinipuun annista. Baarikierrosten välissä kävimme teetuvalla kuuntelemassa vapaakirkollisten ja helluntailaisten käännytyspuheita. Niin lapselliselta kuin tällainen ehkä kuulostaakin, koimme tekevämme jotain terapeuttista. Menneisyys eli ja hengitti sisuksissamme, ja me halusimme haistattaa sille paskat. Tämä onnistui parhaiten, kun vittuili helluntailaisten pilkunnussija-Jumalalle vetämällä kunnon lärvit, kuulumalla julkisesti maailmaan – toisin sanoen tekemällä asiallisen isänmurhan

Ja miltä maailma näyttikään. Viinankäryisillä tanssilattioilla eivät pelehtineet demonit tai himonsa vääristämät kadotuksen lapset, vaan hauskanpitoon lähteneet ihmiset, jotka näkivät kadunkulmilla ja festariaktioissa evankelioivista helluntailaisista sen, mitä nämä eivät koskaan itsessään havainneet: oudon takakireyden ja salatun ylimielisyyden, puolesta-tietämisen, paremmin-tietämisen, itse kaivetun kuilun, joka ei suojellut, vaan eristi.

Halutessaan erottautua maailmasta helluntailaisuus, kuten lukemattomat muutkin ”jälkiuskonnolliseen” maailmaan sopeutumisen seurauksena syntyneet herätysliikkeet, oli tullut erottautuneeksi vain ihmisistä. Väistämätön gentrifikaatio – liikkeen ikääntyvä keskiluokkaistuminen ja sen suosimat luokkatiedottoman hengellisyyden muodot – on vähitellen johtanut siihen, että helluntaiherätyksessäkin rikas käy taivaan valtakuntaan köyhän hirttäytyessä neulansilmään. Ei ole sattumaa, että liikkeen piirissä vallitsee käytännössä oikeistokonservatiivinen hegemonia. Keskimääräinen helluntailainen äänestää kristillisdemokraatteja, perussuomalaisia, kokoomusta ja keskustaa, suhtautuu kriittisesti translain muutoksiin ja seksuaalivähemmistöjen oikeuksiin ja pitää Elokapinan mielenilmauksia moraalista luopuvan yhteiskunnan oireena.

Luokkatietoisuus – ilmaistakseni asian vanhakantaisen marxilaisesti – kasvoi helluntailaisuudesta irtautumisen vanavedessä. Tätä vauhditti merkittävästi vuonna 2015 valtaan äänestetty Sipilän hallitus, jonka ajaman politiikan todellisuus oli kaikkien nähtävillä siitäkin huolimatta, että oikeistolainen valtamedia kohteli pääministeriä kuin yritysmaailmasta loikannutta messiasta. Žižekin ja Badioun lukeminen oli jo luonut teoreettista pohjaa aatemaailmani muutoksille, niin kommunismille kuin ateismille; Sipilän hallituksen toimet osoittivat käytännössä, mitä valumateoriaa propagoiva uusliberalistinen valta tarkoittaa työttömille ja vähävaraisille. Aktiivimallin nöyryyttävä epäoikeudenmukaisuus oli jäävuoren huippu, ja median hiljaisuus asian ympärillä sinetti, joka ei tarvinnut suuta puhuakseen.

Aloin kirjoitella Facebookiin poliittisia analyyseja ja diagnooseja. Väittelin vanhojen kokoomusta ja keskustaa kannattavien helluntailaistuttujen kanssa. Asetuin tietoisesti ja näkyvästi vasemmalle, niin vasemmalle, että parlamentaarinen vasemmisto näyttäytyi minulle pelkkänä läntisen sosialidemokratian entisenä ja vesittyneenä radikaalisiipenä. Työstin suhdettani kommunismiin, luin Pääoman ensimmäisen osan (ja tietenkin Manifestin) ja totesin aatesuunnan marginaalisuuden ja tässä marginaalisuudessa piilevän röyhkeän potentiaalin. Opin myös, että perinteisen marxismi-leninismin näkökulmasta olen ”moderneine kommunismeineni” lähinnä epäilyttävä revisionisti. Tajusin, ettei porvarillisen hyvinvointivaltion keskimääräisillä kasvateilla ole hajua sen enempää 1800-luvun historiallisesta aatesuunnasta aina Pariisiin kommuuniksi yltäneine visioineen kuin nykypäivän ”täysin automatisoidusta avaruushomoluksusversiostakaan” radikaaleine öljyn aikakauden jälkeisine utopioineen. Väittelyt tukehtuivat ja taantuivat joutaviksi väännöiksi. Linkitin asiaa tuntemattomille, mutta sitäkin varmemmilla äänenpainoilla sosialististen aatteiden tuhoisuutta julistaville idiooteille kirjoituksia, joiden lukemisen toivoin saavan aivokopan ajuaineita liikkeelle edes minimaalisesti.

Kuten Anna Kontula, myös minä sain huomata, että kommunismista vääntäminen oli turhaa. Maailma oli jo valmis, eikä se kaivannut uusia luomuksia.

***

Vuoden 2015 juhannusaatto. Ojennan viinipullon yläasteaikaiselle ystävälleni. Istumme joenrannan mattolaiturilla. Taivas hehkuu maidonvaaleana ja käsittämättömänä. En tunne puoliakaan seurueestani, mutta ympärilläni on pelkkiä ystävällisiä kasvoja. ”Susta on tullut ihminen”, ystäväni sanoo.

Tämä on edelleen hienoimpia kuulemiani kohteliaisuuksia.

Voi sanoa minun karistaneen helluntailaistyyppisen uskonnollisuuden yltäni ja sisuksistani kännäämällä ja kirjoittamalla. Samalla lienen imenyt sisääni radikaalia vasemmistolaista ajattelua, löytänyt henkisiä nojapuita ja -tuoleja, joista käsin jäsennellä kokemaani. Oikeistokonservatiivisen ja auktoriteetteihin tai ”perustuksiin” nojaavan kristillisteistisen maailman vähittäinen murtuminen on vienyt minut jonnekin, missä aatteellinen sitoutuminen kohtaa oudon psykoanalyyttisen anarkismin.

Tässä maailmassa olen omillani. Jumalaa ei ole, eikä kristinuskon totuusvaikutus palaudu metafyysisiin tunnustuksiin tai pyhien tekstien auktoriteettiin tai edes uskovaisuuteen.

Valmiissa maailmassa koen edelleen ahdistavaa ja sanomatonta ulkopuolisuutta. On vaikea ymmärtää, kuinka ihmiset voivat yleensä elää. Kuinka on mahdollista olla ajattelematta – vuosia, vuosikymmeniä –, kuinka on mahdollista tämän pakottavan kysymisen – sen, jonka panoksena on elämä ja kuolema (hyväksyi sen tai ei)sijasta tehdä maailmasta noin vain silkkaa omistamista, antautua rahan tienaamiselle, puhua tuntikausia lomamatkoista, uusista hankinnoista, huonekaluista, sähköpotkulaudoista, merihenkisesti sisustetuista venevajoista, yhdistelmälastenvaunuista, ilmalämpöpumpuista, maisematapeteista, pergoloista, älyjääkaapeista, ällöttävän ultramariininsinisistä kukkaruukuista hautaustoimiston näyteikkunassa, PKO:n uuden ketjuravintolan kerrassaan kelvottomasta naudanfileestä, saunan uudelleenpaneloinnin tuotapikaisesta välttämättömyydestä ja polttavasta tarpeesta irrotella välillä äkkilähtöjen, hotelliviikonloppujen, kylpylälomien, kalaravintoloiden, parisuhteen vuosihuoltojen, alan konferenssien ja seminaarilounaiden jatkojen, tulosvastuustressin nollaamisen, kohoavan jälleenmyyntiarvon ja ikuisen kilpailukyvyn täyttämän ummetuksen merkeissä?

Ehkäpä juuri keskiluokkaistuneen helluntailaisuuden valmis maailma oli se, joka herätti uinuvan anarkiani ja tarjosi kivetyn polun tuon maailman tutkimattomille reuna-alueille, kirjallisuuden marginaaliin ja ajattelun oudoille teille, epävarmuuden seuraamiseen. Oikealle taipuvaisen kristilliskonservatiivin maailma, jonka tunnen hyvin, alkoi lopulta näyttää kovin jäykältä ja tiedon hallitsemalta. Luonnontieteiden kanssa pelehtivä apologetiikka, jonka loogiset pelit aikoinaan vangitsivat haluni ja saivat minut jopa haaveilemaan ammattifilosofin urasta, paljastui kyvyttömäksi ymmärtämään ja erittelemään ensimmäistäkään edes minimaalisesti poeettista sisältöä – ikään kuin maailman ja todellisuuden ydin olisi näyttöön, toistettavuuteen ja kaiken ainutkertaisen (singulaarisen) hylkäämiseen perustuvan diskurssin ulottuvilla; ikään kuin totuus olisi simppeli, maailman ja siitä sanotun vastaavuuteen palautuva ehyt kokonaisuus, josta voi sanoa: tiedän, että p; ikään kuin politiikka olisi vain tylsämielistä intressipiirien välistä rationaalista, organisatorisen tehokkuuden sanelemaa neuvottelua; ikään kuin markkinat ja talous eivät olisi monenlaisten mahtien tyystin keinotekoisia luomuksia, jotka ovat muutettavissa siinä missä massojen haluamisen tavatkin; ikään kuin kansa olisi jotain orgaanista ja olemassa olevaa; ikään kuin identiteetti olisi biologiassamme meihin ohjelmoitu deterministinen systeemi, joka pakottaa maailman luokkajakoiseksi ja hierarkkiseksi…  ja niin edelleen.

Keskiluokkainen hengenkulttuurimme (olipa helluntailaista tai ei) on toki vähä-älyistä, mutta sellaistahan kulttuuri ylipäätään on: 98-prosenttisesti typerää ja ikävystyttävää. Haluamatta kuulostaa hypokriittiin nihilismiini tukehtuvalta edgelordilta on sanottava, ettei tämän pitäisi yllättää ketään.

***

En kokenut helluntailaisuudesta eroamista kovinkaan traumaattisena, vaikka juorut ja niitä seurannut hylkäämiskokemus jättivätkin jälkensä. Kun 2015 jätin eroilmoituksen seurakunnalle, tunsin vain vapautumisen ilkikurista iloa.

Silti moni ex-helluntailainen tietää, miltä tuntuu muuttua jostakusta ei-keneksikään. Minulla tämän muutoksen konkreettisimmat vaikutukset näkyivät kirjailijuudessani.

Jos helluntailaispiireissä julkaisee kaunokirjallisen teoksen, on yhteisöllinen julkisuus tässä noin 40 000 helluntailaisen maassa selvä ja taattu. ”Hengellistä kaunokirjallisuutta” julkaisevat helluntailaiskirjailijat voivat luottaa siihen, että ainakin jonkinlaista näkyvyyttä siunaantuu: julkkarit pidetään kotiseurakunnassa mahdollisesti satojen ihmisten yleisölle (esimerkiksi sunnuntaikokouksen eli jumalanpalveluksen yhteydessä), todennäköisesti Ristin Voitto laatii kirja-arvostelun ja usein haastattelunkin. Kääntöpuolena on, että tällainen kirjallisuus on ulkomaailman kannalta käytännössä täysin irrelevanttia. Helluntailaisyhteisö on kuitenkin niin tiivis, että olemisen tuntu säilyy, kiinnostuipa maailma tai ei.

Koska oman kirjallisen debyyttini julkaisu ajoittui vuoteen 2016, en päässyt nauttimaan kuplautumisen eduista. Toisaalta en sellaista kaivannutkaan. Yksikään kristillinen kustantamo ei olisi hyväksynyt ainuttakaan käsikirjoitustani ohjelmaansa – siitä yksinkertaisesta syystä, ettei taiteeni ollut ”kristillistä”, eikä sellainen kiinnostanut minua edes intomielisimpinä helluntailaisaikoinani. Tässä mielessä olin täysin tietoinen ”helluntaikuplasta”, jonka piirissä tuotettua taidetta pidin yleisesti heikkotasoisena. Halusin aina olla ”oikea julkaiseva kirjailija”, en mikään ”Aikamedian kautta julkaiseva kirjoittelija”. Ajatuskin ”tunnistettavasta kristillisestä sanomasta” tuntui helvetin kiusalliselta. Ei taiteen idea ollut viestin tai sanoman välittämisessä; taide oli idea itsessään. Niin uskovainen kuin olinkin, halusin varjella mielikuvitukseni vapautta missionaarisuuden moraalilta. Sama pätee mutatis mutandis nykyäänkin. Vaikka taide on aina yhteiskunnallista ja vähintään potentiaalisesti poliittista, sen sitominen ideologiaan, tunnustukseen tai teologiaan tarkoittaa taiteen epäonnistumista siinä, missä taide varsinaisesti tapahtuu, nimittäin yhteisöllisen fantasian rajoilla. Taiteen taidemaisuus on olennaisesti lävistämistä, puhkaisemista, rajan osoittamista – siksi sillä ei voi olla auktoriteetteja, ei edes tekijänsä tahdossa.

Sama pätee Jumalaan, ihmiseen ja maailmaan. Jos ihminen ja maailma ovat Jumalan taideteoksia – kuten moni helluntailainenkin ajattelee – on aivan olennaista kysyä, mitä tämä tarkoittaa suhteessa Jumalan auktoriteettiin. Mikäli emme saa määritellä ongelmiamme itse, emme voi olla vapaita. Juuri tässä kohdin katseltavaksemme ilmaantuu vasemmistolaisen politiikan kyky ja valmius antaa rajatonta luottoa mielikuvitukselle (joka ei koskaan toimi ilman rajatonta luottoa). Meidän ei tule saada päättää itse vain vastauksistamme, sillä maailma ei ole valmis. Vapaus on vapautta löytää omat kysymyksensä, luoda omat ongelmansa, tehdä mahdottomasta välttämätön. Uudestaan ja uudestaan, sillä maailma ei ole valmis.

Markus Niemi

1”Ikäkriisistä” puhumalla on helppo sivuuttaa kriisin yliyksilöllinen ja poliittinen ulottuvuus. Kun kolmekymppisen kokema eksistentiaalinen ahdistus määritellään iän tai ”sukupolven” kautta yksilöön palautuvasti, työnnetään näkyvistä monenlaisia mahdollisia tosiasioita kuten esimerkiksi kysymys siitä, onko kolmekymppisten ”ikäkriiseillä” jotain tekemistä yhteiskuntasysteemimme kanssa: systeemin, joka 1990-luvulta lähtien on vähin erin nakertanut työmarkkinoille tulevien mahdollisuudet taloudellisesti vakaaseen tulevaisuuteen ja lupaa enenevissä määrin prekariaattiin vajoamista myös korkeasti koulutetuille. ”Ikäkriisi” voi olla ennen muuta poliittinen kriisi. Tämä ei tietenkään tarkoita, ettei ”ikäkriisissä” voisi olla kysymys myös yksilöllisestä ja eksistentiaalisesta kriisistä. Parhaimmillaankin käsite tuntuu kuitenkin harhaanjohtavalta ja väärin asemoivalta.

Arvostelu: Mikä liberalismia vaivaa? (Lahtinen & Purokuru)

Liberalismin vaihtoehdottomuuden tuntu on käytännössä nimenomaan oire siitä, ettei nykyisen liberalistisen hegemonian sisällä voida enää ratkaista sen ongelmakohtia. Lahtinen & Purokuru lähtevät liikkeelle siitä, että pelkän reagoimisen sijaan tarvitaan proaktiivisuutta, jolla saataisiin tarjottua vetoavia mielikuvia ja käytäntöjä sekä uudenlaista yhteisöllisyyttä.

Veikka Lahtisen ja Pontus Purokurun Mikä liberalismia vaivaa? on tulkittavissa vastineeksi ”mikä vasemmistoa vaivaa?” -tyyppisiin avauksiin. Nimivalinta on erittäin osuva, sillä moni ongelmallisena nähty asia, joka liitetään tavallisesti vasemmistoon, tulisi itse asiassa liittää pikemminkin liberalismiin. Vaikka konservatismi–liberalismi -akselilla ajateltuna vasemmistolaiset ovat toki useimmiten liberaaleja, liberalismi kokonaisuudessaan on kuitenkin enemmän vastakohta kuin synonyymi vasemmiston ydinperiaatteille, kuten yhteiskunnan ensisijaisuudelle yksilöön nähden ja materiaalisten selitysten ensisijaisuudelle abstrakteihin ideoihin nähden.

Teoksen peruslähtökohta on erottelu liberalismista tietoisena tai ainakin osittain tietoisena ideologiana sekä liberalismi koko viime vuosisatojen länsimaisen yhteiskunnan läpäisevänä ”syvärakenteena” (s. 12). Liberalismi ideologiana on jo sinänsä varsin hegemonista: sen keskeisiä määreitä ovat Lahtisen & Purokurun mukaan vapauden, vapaamielisyyden ja järkevyyden kaltaiset ideat, joihin enemmistö länsimaisista ihmisistä samaistaa itsensä. Juuri näiden ideoiden usein itsestään selvänä nähty tavoiteltavuus paljastaa niiden yhteiskunnallisen pinnallisuuden. Pinnallisuutta täsmällisempi ilmaisu on itse asiassa keskeisten liberalististen käsitteiden abstraktisuus; ne eivät anna lopulta juuri mitään osviittaa siitä, mitä niiden kautta aivan täsmälleen ottaen tavoitellaan. 

Vielä liberalismia ideologiana perustavampi ilmiö on kuitenkin liberalismi yhteiskunnan syvärakenteena. Kaikki yritykset vastustaa liberalismia tässä mielessä niin vasemmalla kuin oikealla päätyvät hyvin helposti vain toisintamaan liberalismia hieman eri muodossa. Liberalismi syvärakenteena on väistämättä aavistuksen epämääräinen olio; mikäli jonkinlainen niin yksilöllisen kuin kollektiivisen ajattelun taustalla vaikuttava syvempi rakenne on olemassa, tästä seuraa suoraan, että tämän rakenteen luonnetta ei voi ilmaista tyhjentävästi. Tämänkaltaisiin ideoihin on aina syytä suhtautua epäilevästi siitä syystä, että niitä ei voi osoittaa virheellisiksi; periaatteessa mikä tahansa voidaan tällöin tulkita ja selittää valitun viitekehyksen kautta.

Jotain tämänkaltaista esittääkin Marianne Sandelin arvostelussaan, jonka otsikko ”Liberalismi kapitalistisena salaliittona” kertoo jo paljon. Sandelinin mukaan Lahtinen & Purokuru eivät ole perehtyneet liberalistisen ajattelun eri muotoihin ja historiaan juuri lainkaan ja tekevät sen sijaan liberalismista kaikkiin mahdollisiin ongelmiin syypäänä toimivan mörön. Kuten kirjoittajamme Markus Niemi esittää omassa blogissaan, Sandelinin kritiikki on varmastikin validia mitä tulee Lahtisen ja Purokurun täsmälliseen tietämykseen liberalismin eri muotojen historiasta, mutta Sandelin ymmärtää väärin mitä Lahtinen & Purokuru teoksellaan tavoittelevat. Kyseessä ei ole aatehistoriallinen tai edes yhteiskuntafilosofinen tutkimus vaan pohdiskeleva mutta poleeminen poliittinen pamfletti, eikä sitä siten tulisi arvioida ensisijaisesti tutkimuksellisista lähtökohdista.  

Ainakin itselläni on turhauttavan yleinen kokemus julkisilla areenoilla keskustellessa, että väsyttävässä väittelyssä aivan ilmeisellä tavalla yksinkertaistettuja tai jopa itsessään sekavia mutta sosiaalisen kontekstin tai ”vastapuolen” määrällisen ylivoiman takia monille järkevinä näyttäytyviä populistisia näkemyksiä oikoessa keskusteluun mukaan tuleva akateeminen, relevantin asiantuntemuksen omaava henkilö katsoo olennaiseksi ainoastaan oikaista jonkin minun tekemän, käsillä olevan keskustelun kannalta epäolennaisen historiallisen tai teoreettisen asiavirheen. Itsekin tutkijana pidän luonnollisesti tieteellistä asiantuntemusta sinänsä hyvin arvokkaana ja monissa tilanteissa ehdottomana vaatimuksena, mutta julkisessa keskustelussa täytyy kyetä myös vetämään mutkia suoriksi. Suurin osa keskustelijoista kun operoi joka tapauksessa verraten suurilla linjoilla, jos pitää ylipäätään arvossa minkäänlaista ajattelun koherenssia.

Jos Lahtinen & Purokuru olisivat rajanneet teoksensa Sandelinin toivomalla tavalla täsmällisemmin esimerkiksi uusliberaalin talouspolitiikan kritiikkiin (jota hän piti kohdallisena teoksessa), tästä huolimatta esimerkiksi hiemankaan oikeistomieliset taloustieteilijät nostaisivat esille uusliberalismin käsitteen epämääräisyyden jne. Kulttuurikritiikki ei yksinkertaisesti ole yhteensopivaa tieteellisen tulokulman kanssa, samaan aikaan toteutettuna. Mikäli ei kuitenkaan haluta kokonaan hylätä vasemmistolaista kulttuurikritiikkiä, sopii kysyä, mikä kattokäsite sitten tulisi valita liberalismin sijaan. En pidätä henkeäni liberalismia osuvamman vaihtoehdon suhteen.

Vastoin Sandelinin väitettä, Mikä liberalismia vaivaa? ei pamflettimaisuudestaan huolimatta maalaa läpeensä demonista viholliskuvaa mystisesti kaikkea hallitsevaan asemaan selviytyneestä liberalismista. Teoksessa selitetään verraten kouriintuntuvalla tavalla ja erottelevasti, miksi liberalismi on menestynyt niin hyvin; mitä houkuttelevaa se on tosiasiassa tarjonnut ihmisille ja millä keinoin se on luonut mielikuvia vielä paremmasta. Lahtisen & Purokurun mukaan liberalismi elää itse asiassa melkoisella varmuudella tuhoutumisvaihettaan, josta siirrytään johonkin erilaiseen, vaikka on vaikea kuvitella, mitä se olisi (mikä osaltaan kertoo liberalismin hegemonisuudesta) (s.7). Ei tarvitse olla asiantuntija pitääkseen, jos ei nyt varmana, niin uskottavana vaihtoehtona, että liberaali hegemonia murtuu lopullisesti verraten läheisessä tulevaisuudessa. Talous on jo kauan perustunut absurdille globaalille velkaantumiselle, niin USA kuin Eurooppa ovat kulttuurisesti pelottavalla tavalla polarisoituneita ja Kiinan kaltaiset liberaalista olemisen tavasta täysin piittaamattomat valtiot vahvistuvat joka suhteessa. 

Liberalismin vaihtoehdottomuuden tuntu on käytännössä nimenomaan oire siitä, ettei nykyisen liberalistisen hegemonian sisällä voida enää ratkaista sen ongelmakohtia. Lahtinen & Purokuru lähtevät liikkeelle siitä, että pelkän reagoimisen sijaan tarvitaan proaktiivisuutta, jolla saataisiin tarjottua vetoavia mielikuvia ja käytäntöjä sekä uudenlaista yhteisöllisyyttä. Esimerkiksi ilmastonmuutokseen liittyvät tarvittavat systeemiset ja elämäntavalliset muutokset pitäisi pystyä esittämään niin, etteivät ne näyttäydy vain jostain luopumisena, vaan itse asiassa aidompaa ja rikkaampaa elämää tarjoavina. Tähän Lahtinen ja Purokuru tarjoavat kyllä oman poliittisen kokemuksensa pohjalta joitain suuntaviivoja ja hahmotelmia, mutta mitään viisastenkiveä ei luonnollisesti ole saatavilla. Kaiken kaikkiaan Mikä liberalismia vaivaa? yhdistää onnistuneesti poliittista kiistakirjoitusta ja analyyttisempää tarkastelua. Useimmat keskeiset ajankohtaiset teemat käydään läpi ja teoksesta välittyy kaikkinensa konstailematon ja raikas tunnelma. Mikäli kaipaa vastapainoksi samankaltaista optimistisemmin liberalismiin suhtautuvaa tulokulmaa, voin suositella tarkastamaan Jan Werner-Müllerin hiljattain käännetyn teoksen Pelko ja vapaus: Kohti uudenlaista liberalismia.

Olli Pitkänen

Mistä on kysymys kulttuurimarxismissa?

Syyttäessään nykyajan ”kulttuurimarxisteja” vallanhalusta ja totalitarismista uusi oikeisto on omalla perverssillä tavallaan itse kulttuurimarxistisempaa kuin kritiikkinsä kohde, vaikka asemoikin kritiikkinsä lähtökohdat perin patologisesti ja hävyttömän virheellisesti.

Uuden oikeiston piirissä suosittu kulttuurimarxismin käsite kaipaa epäilemättä myös vaihtoehtoisen vasemmistomme kriittistä ja syväluotaavaa tarkastelua. Mistä kulttuurimarxismissa oikeastaan on kyse? Keitä olivat ”alkuperäiset kulttuurimarxistit”? Uuden Suomen ”käsitekriittisessä” artikkelissaan Marko Hamilo luonnehtii kulttuurimarxismilla tarkoitettavan

”yksinkertaisesti marxilaista maailmankuvaa ilman sen taloudellista ja poliittista ulottuvuutta. Samalla työväenluokka menetti asemansa sorrettuna luokkana, joka tulisi tekemään vallankumouksen. Sen paikan ottivat erilaiset marginaalit: seksivähemmistöt, mustat, maahanmuuttajat ja niin edelleen.”

Hamilon määritelmän (ja koko tekstin) voi nähdä pyrkivän salonkikelpoistamaan tai vähintään ottamaan etäisyyttä äärioikeiston piirissä suosittuun salaliittoteoriaan, jonka mukaan kommunismi pyrki epäonnistumisensa jälkeen ulottamaan ”vallankumouksen logiikan” kulttuuri(soda)n alueelle identiteettipolitiikan ja monikulttuurisuuden nimissä. Hamilolla kommunistinen salaseura vaihtuu marxilaiseksi maailmankuvaksi, mutta muuten kirjoitus toistaa tyypillisiä oikeistoradikaalien käsityksiä siitä, kuinka Marxin ”[a]lkuperäinen teoria kääntyi päälaelleen: usko perinteisiin länsimaisiin arvoihin on tuhottava ensin, jotta länsimaiset yhteiskunnat olisivat vastaanottavaisia myös taloudelliselle ja poliittiselle muutokselle”.

Kulttuurimarxismin muotoutumisen taustaa voi jäljittää ainakin Antonio Gramscin jäsentelemiin ”historiallisen blokin” ja ”orgaanisen intellektuellin” käsitteisiin. Edellinen viittaa ajatukseen yhteiskunnallisesti alisteisten ryhmittymien yhdistymisestä kulttuurin, tieteen ja teknis-taloudellisen toiminnan alueilla; jälkimmäisessä on kyse porvariston hegemonian vastaisen ideologisen joukkoliikkeen organisoimisesta niin talouden kuin yhteiskunnallisen elämän ja politiikan tasolla.

Vaikkei kulttuurimarxismia Hamilon tapaan muotoilemana oppina, järjestelmänä, maailmankuvana tai kulttuuripoliittisena dogmatiikkana ole oikeastaan olemassakaan (kuten muuten toisaalla on kiitettävästi osoitettukin), lienee kuitenkin syytä tarkastella käsitettä tässä yhteydessä muutoinkin kuin uuden oikeiston järjestäytymisen merkkinä ja pahaenteisenä viittauksena 1930-luvun tiettyihin kiistatta barbaarisiin kehityskulkuihin. Jos nimittäin kulttuurimarxismia olisi olemassa, sen yhtenä keskeisimpänä dokumenttina voisi epäilemättä pitää Frankfurtin koulukunnaksi kutsutun marxilaisen älymystökeskittymän kahden ajattelijan, Max Horkheimerin ja Theodor Adornon, toisen maailmansodan aikoihin laatimaa kulttuurikriittistä puheenvuoroa ja laajaa esseeteosta Valistuksen dialektiikka (Dialektik der Aufklärung, 1944). Hamilokin mainitsee artikkelissaan Frankfurtin koulukunnan, jonka roolia kulttuurimarxismi-käsitteen lanseeraaja, konservatiivi William S. Lind pitää ”yhtenä keskeisenä aatehistoriallisena taustavaikuttajana” kulttuurimarxismin nykymuodoille.1

Ymmärtääksemme jotain ”todellisesta” kulttuurimarxismista on siis ymmärrettävä, mistä Horkheimerin ja Adornon teoksessa on olennaisesti kysymys. Viittaaminen poliittisen korrektiuden vaatimuksiin, sosiaalisen oikeudenmukaisuuden sotureihin, ”woke”-kulttuuriin tai siihen, mitä joku Juha Ahvio sanoo Gramscista, Marcusesta, Adornosta tai kommunismista, ei riitä.

Valistuksen dialektiikan lukeneelle käy suhteellisen nopeasti selväksi, ettei liberaalivasemmiston paljon puhutulla (ja syytetyllä) halulla ”tuhota länsimaisen kulttuurin perusarvot” ole mitään erityistä tekemistä Horkheimerin ja Adornon kriittisen teorian kanssa. Riittää, kun lukee ajatuksella Valistuksen dialektiikan laajan alkuluvun ”Valistuksen käsite”, jossa tekijät pyrkivät osoittamaan, kuinka

”[v]alistuksen uhriksi joutuneet myytit olivat kuitenkin sen itsensä aiempaa tekoa. (…) Myytti halusi selostaa, nimetä, sanoa alkuperän ja sen myötä esittää, todeta, selittää. Tämä piirre voimistui, kun myyttejä alettiin koota ja merkitä muistiin. Jo varhain ne muuttuivat selosteista opeiksi. Jokainen rituaali sisälsi mielteen tapahtuneesta määräkulkuna, johon loitsijan oli tarkoitus vaikuttaa. Rituaalin tämä teoreettinen ainesosa itsenäistyi kansojen varhaiseepoksissa. Tragediankirjoittajien löytämät myytit astuivat esiin kurina ja mahtina, joita jo Bacon ihannoi tavoitteena.”

Horkheimerin ja Adornon kriittisen projektin ytimessä on kontribuutio länsimaiseen keskusteluun ja reflektioon, jonka kautta ajattelu voi saada selkoa synneistään. Valistus, joka pyrki systemaattisesti poistamaan taikauskon maailmasta ja abstrahoimaan kaiken olevan mitattavaksi varannoksi, on tekijöiden mukaan tässä pyrkimyksessään ”totalitaarinen”, sillä mitkä tahansa henkisen vastarinnan muodot vain kasvattavat sen voimia. Tämä on seurausta valistuksen kyvystä tunnistaa myyteissäkin itsensä. Olivatpa ”vastarinnan hyödyntämät myytit” mitä tahansa, niiden kohtalona on kamppailuissa muodostua uusiksi perusteluiksi valistuksen projektille, ”jolloin ne joutuvat väistämättä polvistumaan sen hajottavan järkiperäisyyden periaatteen edessä” – periaatteen, josta ne alun perin ”valistusta syyttävät”.

Horkheimerin ja Adornon mukaan valistuksen edistystä tuhoavat mahdit ammentavat voimansa sen omaan rakenteeseen kätkeytyvistä jännitteistä. Valistuksen totalitaarisuus on seurausta valistuksen projektin alkuperäisestä ristiriidasta, joka ylipäätään on tehnyt kaiken havaitun edistyksen mahdolliseksi: ”Minuuden herääminen maksetaan tunnustamalla valta kaikkien suhteiden periaatteeksi.” Jos esimodernin ajan magia olikin ”veristä epätotuutta” ja luontoon kohdistuvaa hallinnan pyrkimystä ja harjoittamista, ”se ei vielä kieltänyt herruuttaan muuntautumalla puhtaaksi totuudeksi ja laittautumalla sellaisenaan alistamansa maailman perustaksi”. Valistuksen projektissa ”olioiden olemus paljastuu alati samaksi, herruuden perustaksi”, mikä edelleen tuottaa luonnon ja maailman suureksi ykseydeksi. Ero on pantu viralta.

Sivilisoitunut ihminen julistautuu ”näkymättömän mahdin näköiskuvaksi” siinä missä esimoderni loitsija vain asettui luonnossa havaitsemiensa mahtien kaltaiseksi niitä pelotellakseen tai lepytelläkseen, ja

”[v]asta tällaisena näköiskuvana ihminen tajuaa itsensä minäksi, joka ei voi kadota toisiin samastumalla vaan joka takertuu häneen läpitunkemattoman naamion tavoin. Yhdessä vastineensa, luonnon ykseyden kanssa tämä samana pysyvä minä kumoaa laatujen moninaisuuden. Laatujen riisuminen tekee luonnosta kaoottista, pelkästään jaoteltavaa ainesta, ja kaikkivoivasta minästä tulee pelkkä omistuksen kohde, abstrakti samuus.”

Syyttäessään nykyajan ”kulttuurimarxisteja” – toisin sanoen liberaalia, kulttuuripolitiikkaa patologisen syyllisyytensä ja eräiden kohtalokkaiden sekaannusten pohjalta harjoittavaa establishmentia – vallanhalusta ja totalitarismista uusi oikeisto on omalla perverssillä tavallaan itse kulttuurimarxistisempaa kuin kritiikkinsä kohde, vaikka asemoikin kritiikkinsä lähtökohdat perin patologisesti ja hävyttömän virheellisesti. Luultavasti poliittisen korrektiuden ja liberaalin suvaitsevaisuuden paradoksit näyttäytyisivät Valistuksen dialektiikan kirjoittajille yhden ja saman herruuden harjoittamisen jälkimoderneina muotoina, mitä ne tosiasiallisesti ovatkin.

Uudesta oikeistosta poiketen Horkheimer ja Adorno eivät kuitenkaan perustaisi yhteiskunnallisten jännitteiden diagnoosiaan ”kulttuurien välisiin luonnollisiin eroihin” (syyllistyen näin pinnalliseen ja virheelliseen reduktionismiin), vaan tunnistaisivat ilmiössä porvarillisen hallinnan periaatteen, luokan pyrkimyksen yhtenäistää todellisuus hallitsijoiden etujen mukaisella tavalla – mikä poliittisen korrektiuden ja kulttuuriseen problematiikkaan yksipuolisesti keskittyvien, lukuisten sosiaalista oikeudenmukaisuutta tavoittelevien projektien tapauksessa tarkoittaa viime kädessä pääoman aktiivista, uusliberalistista pyrkimystä sulauttaa kaikenlaiset eriarvoisuudesta huolestuneet kriittiset poliittiset liikkeet itseensä.

Lyhytkin katsaus ”kulttuurimarxismin” aatteellisiin lähtökohtiin riittää osoittamaan ainakin sen, kuinka hakoteillä ovat ne, jotka termiä ahkerimmin viljelevät. Omat kokemukseni keskusteluista ja väittelyistä poliittista oikeistoa kannattavien kanssa vahvistavat yllä esitetyn. ”Kulttuurimarxismi” toimii kattoterminä ja ”selittävänä tekijänä” mitään tosiasiallisesti selittämättä. Ei mikään ihme, että kriittiselle vasemmistolle koko käsite on jonkinlainen oksymoroni, joka kertoo sille enemmän uuden oikeiston Marx-ymmärryksen tasosta kuin jostain vakavasti otettavasta kulttuurikriittisestä kontribuutiosta.

Markus Niemi

1Hamilon mukaan juuri Lind käytti ”[k]ulttuurimarxismin käsitettä … tiettävästi ensimmäisen kerran” vuonna 1998 poliittisen korrektiuden alkuperää käsittelevässä puheessaan.

Pitääkö valkoista heteromiestä ymmärtää?

Valkoista herravaltaa vaaniva intersektionaalinen feminismi pyrkii lisäämään jaettua tietoisuutta sorron moninaisista muodoista, mikä saa reaktionaariset konservatiivit tuntemaan, että ”tasa-arvo on mennyt liian pitkälle”. Todisteina tästä marssitetaan esiin kaikenlaista woke-suvaitsevaistosta cancel-kulttuuriin, jotka nähdään omaa arvomaailmaa uhkaavina kolonialistisina tuhovoimina.

Vaikka minutkin selvästi ja ”teknisesti ottaen” voi lukea etuoikeutettujen valkoisten cisheteromiesten ryhmään, ei ”valkoisuus” tai ”heterous” tai edes ”mieheys” ole koskaan määritellyt tietoista identifioitumisen tapaani. Tiedostamattomalla tasolla nämä tietenkin ovat vaikuttaneet kaikkeen paljonkin. Syntyminen valkoiseksi heteromieheksi ei ilman muuta ole minun vikani, mutta on toki merkitsevää, millä tavoin pyrin ymmärtämään paikkani ja identiteettini vaikkapa suhteessa luokkaan tai etnisyyteen.

Aloitusvirkkeeseeni voi siten vastata kriittisesti: aivan, valkoisuus tai heterous tai mieheys eivät kenties ole koskaan määritelleet tietoista identifioitumisen tapaasi, mutta vähintään yhtä selvää on, että ne ovat mahdollistaneet monenlaisia luokkaetuja ja sosiaalisen tilan ”annettuja”, jollaiseksi on ajateltavissa myös kykysi olla ei-tietoinen identifikaatiosi mainituista luokkasidonnaisista mahdollisuusehdoista.

Köyhänä ja työttömänä luokkastatuksessani on myös kiistattoman proletaarisia ja prekaarisia piirteitä. Samaan aikaan olen valkoisuuteni ja seksuaalisen normin mukaisen heterouteni kautta sidoksissa etuoikeutettuihin piireihin: aivan kiistattomasti olisin yhteiskunnallisesti tukalammassa tilanteessa, jos esimerkiksi olisin köyhä ja työtön romanitransihminen. Samaan aikaan tällainen ”liberaali puhe” seksuaalisten ja rodullistettujen vähemmistöjen oikeuksista tympii valkoisen vallan puolesta pelkääviä nationalisteja, minkä kuitenkin voi ajatella merkiksi tavasta, jolla hegemoninen valta joutuu tunnustamaan, ettei se enää voi olla tunnistamatta systeeminsä toiseuttaman ja kieltämän ”ylimäärän” ääntä kielenä, jolla on ilmaisu ja merkitys.

Nationalisteja ja reaktionaareja (sekä useita konservatiiveja) ärsyttävä nykytilanne kertoo näin siitäkin, että – toisin kuin vielä aiempina vuosikymmeninä – valkoinen patriarkaalinen valta joutuu paitsi vastaamaan ”kielletyn ylimääränsä” kieleksi muuttuneeseen ääneen, myös tiedostamaan ja tuntemaan etuoikeutensa. Ei ole ihme, että se kokee itsensä uhatuksi ja alkaa kapitalismin ja syntipukittamisen logiikan mukaisesti kilpailla ”uhriuden pääomasta” pyrkimällä kolonisoimaan sen itselleen niiltä, joilla näkee sitä olevan. Jos 1800-luvun teollisuuskapitalismi tahtoi säätää lakeja, jotka pakottivat omaisuudettomina harhailevat talonpojat irtolaispykälien nojalla orjatyöhön, voi tämän yhtenä modernina vastineena pitää kansallismielistä mentaliteettia, jolle vaeltavan pakolaisen hahmo merkitsee yhteiskuntajärjestystä häiritsevää reaalista tuhovoimaa. Uhripääoman anastaminen ja kasaaminen ei kenties sittenkään ole niinkään osoitus valkoisen vallan impotenssista kuin sen harjoittaman kapitalistisen strategian looginen, tuotannollinen ja kulttuurinen jatke.

Valkoista herravaltaa vaaniva intersektionaalinen feminismi pyrkii lisäämään jaettua tietoisuutta sorron moninaisista muodoista, mikä saa reaktionaariset konservatiivit tuntemaan, että ”tasa-arvo on mennyt liian pitkälle”. Todisteina tästä marssitetaan esiin kaikenlaista woke-suvaitsevaistosta cancel-kulttuuriin ikään kuin nämä ilmiöt olisivat mittakaavaltaan rakenteelliseen rasismiin ja kolonialismiin verrattavia tuhovoimia.

Samalla paljastuu, ettei tämä ”kulttuurisota” ole olennaisesti muuta kuin luokkataistelun muuntunut momentti. Woke- ja cancel-kulttuurien sinänsä melko marginaaliset ilmiöt tarjoavat patriarkaaliselle vallalle oikeutusta harjoittaa aktiivista torjuntaa liberaalia peilikuvaansa kohtaan. Vastaavasti liberaali valta – joka hyväksyy patriarkaaliset ja ankaran hierarkkiset rakenteet, kunhan ne pysyvät näkymättömissä kapitalistisen tuotannon laskoksissa – hyötyy näistä ilmiöistä sikäli kuin saa niistä korvikeobjekteja, joilla hämärtää ja kätkeä tasa-arvo- ja oikeudenmukaisuuskäsitteidensä abstraktia (ja hallitsevaa luokkaa yhtäläisesti hyödyttävää) tyhjyyttä.

Tarvitseeko sitten kokemus ”valkoisen heteromiehen uhatusta asemasta” ymmärrystä – ja jos tarvitsee, niin millaista?

Oman kokemukseni mukaan yksipuolinen, holhoava ja tuomitseva moralismi hyödyttää tässä lähinnä liberaalia valtaa, jota ei yleensä kiinnosta pohtia, miksi valkoinen heteromies reagoi vihamielisesti toiseutettujen vähemmistöjen tunnistettavaksi muuttuneeseen huutoon. Jos empatia kuuluu rodullistetuille, miksei se kuuluisi meille muillekin – eihän kyse ole katoavasta luonnonvarasta tai yleensäkään jaettaessa vähenevästä resurssista? Vaikka näenkin ongelmallisena idean empatiasta tasa-arvon politiikan viimekätisenä horisonttina, ei sen roolia ole syytä väheksyä etenkään silloin, kun panoksena on pyrkimys ymmärrykseen siitä, keitä ja millaisia poliittisen kamppailun osapuolet todella ovat. Empaattinen ja keskusteleva lähestymistapa, jossa dialogikumppania kohdellaan vertaisena, auttaa vähintäänkin purkamaan holhoavan ja liberaalin ylenkatseen tuottamia emotionaalisia varauksia. Eettisenä perusteluna dialogiselle vertaisuudelle voi pitää jo yksinkertaista huomiota siitä, ettei edes valkoista heteroa ole järkeä syyllistää syntymässä saamistaan ominaisuuksista.

Tämäntyyppinen ”ystävyyden ja hyvien tapojen politiikka” ei tarkoita liberaalien abstraktioiden julistamista, vaan moraalisesti oikeaa toimintaa käsillä olevan tilanteen kontekstissa. Kyse ei myöskään ole – yhtä lailla liberaalista – luulottelusta, että poliittiset kamppailut ratkeaisivat tuosta vain, kunhan ”järkevät ihmiset” sopivat asioista ”rationaalisesti”. Hallitseva luokka ei yleensä luovu eduistaan muuten kuin pakottamalla (kuten historia opettaa). Dialogitilanne ei kuitenkaan pakottamisesta ja moralismista parane, mutta tarjoaa kylläkin mahdollisuuden avata keskustelullisesti poliittisen kamppailun horisontteja. Tämä edellyttää empatiaa, jossa vastapuoli nähdään kontekstissaan toimivana subjektina pikemmin kuin vihamielisen viiteryhmänsä ehdollistamana objektina. Pelkkä tilanteessa tuotettu subjektiuden kokemus – kokemus kuulluksi tulemisesta – on poikkeuksetta voimauttava ja luottamusta herättävä.

Ystävyyden politiikkaa tarvitaan, mikäli mielimme kyetä nimeämään vihollisen oikein. Vasemmistolaisesta perspektiivistä käsin on selvää, ettei vihollinen ole sen enempää nationalistinen valkoinen heteromies kuin väkivaltainen fundamentalistikaan. Kriittinen kysymys koskee tässäkin sitä, mikä tällaiset subjektit yleensä tekee mahdollisiksi ja olemassa oleviksi. Kukaan ei synny valkoista valtaa kannattavaksi nationalistiksi: identiteetit tuotetaan sosiaalisen todellisuuden verkostoissa ja kulttuurisen toisen kautta. Onkin kysyttävä, mikä liberaalissa kulttuurissamme ja sitä tukevassa järjestelmässämme on vikana. Mikä synnyttää väkivaltaista oikeistoradikalismia ja saa ihmiset syyttämään oloistaan rodullistettua toista? Vasemmistolaisuus on toimimista muun muassa näiden kysymysten horisonteissa.

Markus Niemi

Jari Ehrnrooth ja taiteen politiikka

Kun Ehrnrooth vaatii taidetta luopumaan poliittisuudesta, hänen todellinen viestinsä ei ole, että taiteen tulisi luopua establishmentin valtataisteluja myötäilevästä näennäisvallankumouksellisuudestaan. Pikemminkin taiteilijoiden toivotaan jättävän politiikka ammattilaisille, sillä tunnetustihan oppimaton sählääminen vain sotkee kitkattoman digikapitalismin voittokulkua.

”Sivistysporvarien” suosikkinarratiivi länsimaiden moraalikadosta ja ajattelun, arvojen ja taiteen rappiosta pääsee jälleen ääneen – tällä kertaa Ylellä, jonka verkkosivuilla Jari Ehrnrooth julistaa inhoavansa sitä, ”mihin tämä kehitys johtaa”. Kauneuden, totuuden ja hyvyyden kumoamisen jälkeen on koittanut rumuuden aika, eikä länsimainen kulttuurievoluutiokaan auta enää taidetta huippusuorituksiin:

”Itseisarvojen vaativan tavoittelun tilalle postmodernit uudistajat tuovat löysän arvorelativismin ja kiivaan identiteettipolitiikan. Näin kulttuuri lahoaa ja jalostavat erottelut häviävät, kun taistelu vallasta täyttää arvotyhjiön.”

Ehrnroothin saarna tiukkuu ja pullistelee ”totuusinstituution” ja ”universaalin moraalilain” kaltaisia liberaalin herra-ajattelun kiteytymiä (vain liberalismissa totuus voi olla instituution etuliite ja universaali moraali tulla representoiduksi Lain kirkkautena). Tämä on silti epäkiinnostavaa, kuten muutenkin liberaalien porvarien puhe abstraktioina leijuvien itseisarvojen ”vaativasta tavoittelusta” yleensä.1 Aivan, jos näille arvoille on olemassa omat totuus- ja taideinstituutionsa,niiden tavoittelussa ei ole mitään muuta vaativaa kuin kysymys ostovoiman tai kulttuurisen statuksen riittävyydestä…

Pari sanaa voisi sanoa siitäkin, että taidehistoriaa valikoivasti kertaavalta Ehrnroothilta jää ikään kuin huomaamatta, kuinka suuri osa hänen ihannoimastaan museotaiteesta joutui muinoin aikalais-Ehrnroothien hampaisiin. Esimerkiksi kristinuskon tematiikan inspiroimia kuvanveistäjiä moitittiin varhaiskeskiajalla muun muassa siitä, etteivät he jaksaneet työstää marmoria kunnolla ja muutoinkin tyytyivät varsin rumiin ja epäilyttäviin lopputuotteisiin. Homeerisen kerskailun sijaan heitä kiinnosti kristinuskon peruskertomusten ulkoisen karuuden esiin marssittama sisäisyys.

Nykyporvarillehan tämä aiempi, kriitikkojen tuomitsema ulkonainen rumuus näyttäytyy sinä värähtelevän sielun syvyyksiin työntyvänä mystisyytenä, jonka oletetulla katoamisella rappionarratiivin evankelistat tukevat modernin taiteen vastaisia aksioomiaan. Mutta tämäkin on tylsää jaarittelua ja viisastelua, pelkkä simppeli havainto siitä, ettei Ehrnrooth tunnista muutosta ja taiteen mahdollistumisen ehtoja tyypillistä kulttuurikonservatiivia fiksummin, vaan jakelee ajattelemattomia dogmeja taiteen muuttumattomasta lajiolemuksesta siinä kuin nationalistit kansasta ja identiteetistä.

Se, mikä Ehrnroothin tekstissä on kiinnostavaa, liittyy hänen suorasukaiseen vaatimukseensa taiteen epäpoliittisuudesta:

”Kun kulttuurin kattauksena on antikapitalismia, uhripääomaa ja luontouskontoa, minä nostan kytkintä. Haluan taiteen taiteena, politiikan politiikkana ja itse elämän vapaana elämänä. Pandemian jälkeen pakenen Wienin taidemuseoihin, joiden mestariteokset eivät koskaan petä.”

Kiinnostavaa ei tässäkään ole se, että Ehrnrooth tuo mieleen Igor Stravinskin ja Robert Craftin kirjeenvaihdossa vilahtaneen viheliäisen arkkiporvarihahmon – sen, joka pyytää taiteilijaa soittamaan pianolla malliksi kappaleitaan, jotta tietäisi, ovatko ne hänen rahojensa arvoisia – vaan Ehrnroothin diskurssiin kätkeytynyt mahdollisuus lukea häntä erityisellä tavalla vastakarvaan.

Ehrnrooth nimittäin vaatii yhtäältä taiteelta, että sen on oltava epäpoliittista ja toisaalta, että sen yhdeksi ehdottomaksi lähtökohdaksi asetetaan – toki ”asiantuntijoiden” anonyymin klaanin määrittelemien esteettisten arvokokoelmien ja kriteeristöjen kunnioittamisen ohella – ihmissielun värähdykset, joiden kautta ”kirkkaasti näkevät” voivat pujotella luotilankojaan aina ”mystisiin syvyyksiin” saakka. Taiteen ideaan siis kuuluu, että se tuo näkyville jotain, millä ei aiemmin ole ollut osaa nähdyn kokonaisuudessa.

Tässä taidekäsityksessä – käsillä olevan vastakarvaisen ja kiistattoman interventionistisen luennan valossa – kiinnostavaa on ennen muuta sen edellyttämä suhde aistittavaan tai, rancièrelaisittain ilmaisten, aistisen jakoon eli estetiikkaan termin laajassa mielessä.

Mennään kuitenkin ensiksi politiikkaan, jonka tietoisen puolueellisesti ja antagonistisesti määrittelen kamppailuksi aistittavan rajoista.

Politiikka on olennaisesti osattomien muodostaman ylimäärän tunkeutumista ”julkisen keskustelun” tilaan, tuon tilan ja siihen liittyvän puheen uudelleen asemoitumista ja määrittelyä. Osattomilla viittaan yhteiskunnan representoituun ja laskettuun ”kokonaisuuteen”, sen määriteltyyn ja tilastoituun ”väestöön” lukeutumattomaan luokkaan, jonka olemassaolo on reaalista, muttei statistista. Antiikin Rooman ajoilta esimerkiksi tällaisista osattomista käyvät plebeijit, nyky-yhteiskunnassa vaikkapa monenlaiset vähemmistöt romaneista maahanmuuttajiin. Molempien olemassaolo muodosti ja muodostaa välttämättömän palvelevan reservin ja eräänlaisen tuotannon lähteen yläluokalle, joka ei kuitenkaan halua tietää siitä mitään, sillä tämä edellyttäisi palvelevan luokan kohtelemista vähintään implisiittisesti tasa-arvoisena, eräänlaisena ymmärrettävää kieltä puhuvana keskustelukumppanina. (Ristiriita muodostuu kuitenkin jo siitä, että yläluokankin on oletettava, että palvelijat ymmärtävät sen käskyt. Niinpä kiista on läsnä jo vasallisuhteen näennäisen yksipuolisessa käskyttämisasetelmassa ja odottaa vain puhkeamistaan esiin milloin mistäkin.)

Poliittinen tapahtuma on yksinkertaistetusti sellainen, jossa alempi (osattomien) luokka ilmaantuu julkisen keskustelun tilaan vaatimaan tunnustamista, lähtökohtaisen mutta siihen saakka kiistetyn tasa-arvonsa affirmaatiota. Poliittinen tapahtuma toisin sanoen paljastaa yhteiskunnan näennäisen eheyden hintana vaalittavan keinotekoisen epätasa-arvon, joka nyt asetetaan vastakkain reaalisen ja radikaalin tasa-arvon toteutumisen vaatimusten kanssa. Osaton tavallaan samastuu ”skandaalimaisesti” yhteiskunnan kokonaisuuteen ja esittää vaatimuksensa ”todellisen kansan” nimissä. (Tällä ei ole varsinaisesti mitään positiivista tekemistä tietynlaisen ”elitismiä vastustavan” oikeistopopulismin kanssa:2 oikeistopopulismi voidaan tässä ajatella reaktionääriseksi ja jopa ”yläluokkaiseksi” projektiksi, kyyniseksi tavaksi hyödyntää joidenkin osattomiksi jäävien ja statuksensa puolesta pelkäävien kaunan ekonomiaa.)

Kun Ehrnrooth vaatii taidetta luopumaan poliittisuudesta, hänen todellinen viestinsä ei ole, että taiteen tulisi luopua establishmentin valtataisteluja myötäilevästä näennäisvallankumouksellisuudestaan – joka ilmiönä on todellinen ja ilmentää lähinnä taidemaailman tekopyhää, institutionalisoitunutta liberaalia elitismiä, jota ”porvarillisen yksilön” hajottaminen ei enää vähääkään kiinnosta. Sen sijaan viesti kuuluu: taiteilijat, lopettakaa kapitalismin kritiikki ja uppoutukaa mieluummin vaikka vanhan maailman mystiikkaan, sillä ihminen on henki. (Siksi tuotannon taso ei ole kiinnostava: siinä ei ole mitään mystiikkaa, ei sielun värähtelyä, vain tylsää jauhavaa elinvoimaa.) Ja ennen kaikkea: jättäkää politiikka ammattilaisille. Tunnetustihan oppimaton sählääminen vain sotkee digikapitalismin kitkatonta voittokulkua.

Tapani määritellä politiikka poikennee Ehrnroothin määrittelyn tavasta, joka tosin jää tekstissä rivien väliin. Sieltä taas on luettavissa tyypillinen liberaali linja, jolle politiikka ei totisesti ole aistisen jakoihin kiinnittyvää elämän ja kuoleman kamppailua, vaan asiantuntijavetoista rationaalista intressipiirien sovittelua, ”julkisessa tilassa tapahtuvaa dialogia, viestintää ja yhteisymmärrystä”. (Tuotannon taso – kysymys siitä, kuka määrittelee kulloisenkin julkisen tilan ja siinä tapahtuvan dialogin parametrit – ei tässäkään ole kiinnostava.) Siksi Ehrnrooth voisi kyllä väittää, ettei tuottamani ristiriitainen luenta ole todenmukainen.

Siltikin, ja kaiken ”todenmukaisuuden” asettuessa tämän yhteiskunnallisen puhetilanteemme panokseksi, jatkan.

Jos nimittäin taide on – kuten Ehrnrooth luonnehtii – ”näkymättömän tekemistä näkyväksi” eli teoreettisemmin ilmaisten eräänlaista aistisen jaon uusintamista ja problematisoimista tai olennaisesti siihen liittyvä projekti, on politiikka suoraan kirjautunut taiteen olemisen tapaan, eikä mitään sellaista taidetta, joka ei olisi ”yhteiskunnallista” (riippumatta siitä, onko se ”kantaaottavaa” eli tunnistaako liberaali establishment siinä kielen, jonka sovittaa määrittelemänsä julkisen tilan vuoropuheluun) ole olemassakaan. Toisaalta: jos politiikka on vain asiantuntijoiden johtamaa, tuottamaa ja toteuttamaa laskemista, mitään ristiriitaa ei ole. Tällöin Ehrnrooth näyttää vain haluavan, että taiteilijat lopettaisivat epäilyttävältä vaikuttavan olemattomuuksien laskemisensa ja keskittyisivät mystiikkaan.

Kirjailijana mystiikka ei kuulu etusijaistettuimpiin tutkimuskohteisiini. Muutenkin minulla on ikävä tapa vieroksua tällaisia sanattomia diskursseja niiden tiuhaan toistuvan ylimielisyyden vuoksi, vaikka saatankin näin tulla viskanneeksi lapsen pesuvadin mukana.

Toki enemmän kuin mystiikkaa vieroksun vaatimusta taiteen oikeamielisyydestä – tätä, mitä Ehrnroothkin omalla karikatyyrimäisellä tavallaan kuvittelee ”sivistyneenä ihmisenä” vastustavansa. Jos taide kuuluukin aistisen jaon uusintamisen sfääriin sikäli kuin taide ”olemuksellisesti” sisältää toteutumisensa mahdollisuuksissa taipumuksen lävistää yhteiskuntaa kannatteleva ”kokonaisuuden” fantasia osattomuuden ja ylimäärän jäsentävillä hajottavilla tendensseillään, sille ei voi langettaa mitään ulkoa annettua tehtävää ilman, ettei se ajan mittaan hysterisoisi ja suistaisi paikaltaan tuota tehtävää asettanutta herraa.

Jos siis Ehrnrooth on oikeassa siinä, että rumuus on nykytaiteen herra (mikä minusta vaikuttaa rappionarratiiviin uskovan sokealta liioittelulta), hänellä tuskin on syytä olla kovinkaan huolissaan – ellei taide sitten todella ala toimia hänen vaatimustensa mukaisesti. Se vasta rumaa olisi.

Markus Niemi

1Abstraktiot kuten ”oikeudenmukaisuus” voivat tosiaan näyttäytyä jopa mahdottomina saavutettavina sikäli kuin ne ylennetään omaan mahdottomuuteensa liberalismin vaatimassa yleisyydessä. Toisaalta tällainen ylentäminen tekee ne samalla, tyhjyydessään, äärimmäisen helpoiksi saavutettaviksi, ja Ehrnroothin paheksuma ”löysä arvorelativismi” onkin vain tämän helpon saavutettavuuden liberaali tosiasia. Kun nyt vaikkapa oikeudenmukaisuuden irrottaa kulloisestakin situaatiostaan ja paikallisesta kamppailustaan, siitä tulee samanaikaisesti lähes mahdotonta ja lähes äärettömän helppoa. Mahdotonta, koska universaalisuudessaan ja tyhjyydessään se kieltää periaatteessa minkä tahansa sisällön patologisena ja ”lokaalina”; helppoa, koska ”kaikesta” tulee totaliteetti, joka itseään puhkovan vastakkainasettelun (konkreettisen kamppailun todellisuuden) torjuessaan muuttuu hegemoniseksi itsestäänselvyydeksi vailla vaadetta saattaa itseään tilille kyvyttömyydestään lävistää fantasiaa.

2Tämä ei tietenkään tarkoita, etteivätkö oikeistopopulismi ja -radikalismi liittyisi olennaisella tavalla liberaalin yhteiskunnan ja ideologian tuottamiin ongelmiin ja osattomuuteen sinänsä.

Tolkun ihminen ja hänen varjonsa

Tolkun ihmisessä näemme itseään onnittelevan liberaalin, joka hämmästelee maailman menoa tajuamatta, että tuijottaa omaa varjoaan.

Vastine Sean Ricksin kolumniin ”Tämän vuoksi tarvitsemme taas tolkun ihmistä” (Yle 18.11.2020)

Aina löytyy niitäkin, jotka kaikesta kritiikistä huolimatta jaksavat puolustaa Tolkun ihmistä. Käsitteen teki tunnetuksi kirjailija Jyri Paretskoi Iisalmen sanomien mielipidekirjoituksessaan vuonna 2016. Samalla siitä muodostui hyvin nopeasti konformismiin ja konflikteja kammoavaan laumasieluisuuteen viittaava meemi. Sean Ricks onnistuu Ylen kolumnissaan rakentamaan Tolkun ihmiselle harvinaisen naiivin ja typerän puolustuksen.

Ricks esimerkiksi huomauttaa Tolkun ihmisen ymmärtävän, ”että Suomi on meidän kaikkien maa ja joudumme kohtaamaan toisiamme päivittäin kadulla, ruokakaupassa, muovinkeräysastialla tai lenkillä”. Lisäksi Tolkun ihminen tietää elämän olevan ”useammin sekä–että” kuin ”joko–tai”.

Yleisen Tolkun politiikan lausumattomien edellytysten mukaisesti tällaiset latteudet jätetään sopivasti täsmentämättä. Ricksin kolumnia lukiessa onkin hankala välttyä vaikutelmalta, että koko Tolkun ihmisen puolustus tuotetaan oudosti kaiken kattavan trivialisoimisen kautta. Tekstin liberaalin alentuvan ja teoreettisen metapositionsa kätkevän puheen yleistykset ja mutkien oikomiset ovat sitä luokkaa, että relevantit poliittiset jakolinjatkin näyttäytyvät jonkinlaisina porvarillisen individualismin mukaisina kuluttajavalintoina. Toinen tykkää riisimuroista ja toinen maissihiutaleista, Tolkun ihminen kenties hiukan molemmista – tai ainakin hän jos kuka ymmärtää, ettei muropaketin valitseminen voi olla este vaikkapa yhdessä saunomiselle!

Ricksiä on jopa kiusaus lukea freudilaisesti vastakarvaan. Hän huomauttaa painokkaasti: ”Tolkun ihminen voi tuijottaa syvään peilikuvaansa ja kysyä: Olenko varmasti oikeassa? Puhunko sellaisen tiedon varassa, mikä [sic] miellyttää minua eniten?” Kuitenkin juuri (liberaalin) peilikuvansa tuijottaminen voi tässä kohdin muodostaa Tolkun ihmisen suurimman ymmärryksen esteen. Mistä muustakaan koko luomuksessa olisi kyse kuin liberaalin subjektin triviaalista itseonnittelusta, joka eleessään kätkee sen poliittisen todellisuuden, että asioiden tahdotaan olevan kuten aina ennenkin, koska ne ovat aivan riittävän hyvin?

Arkisessa kielenkäytössä ”peiliin katsominen” ymmärretään toki usein osoitukseksi kriittisestä itsetuntemuksesta. Toisaalta peilaaminen muodostaa jo varhaislapsuudesta lähtien yhden keskeisistä keinoistamme eheän egon rakentamiseen ja siten uhkaavalta toiseudelta suojautumiseen. Peilikuvan tuijottaminen voi merkitä rehellisyyttä, mutta myös pyrkimystä hallita todellisuutta ruumiinkuvan kautta. Lacanilaisesti voineekin todeta, että ei ole mitenkään sattumaa, että yksi ja sama ele – peiliin katsominen – on osoitus paitsi itsetuntemuksesta, myös sen persoonallisuushäiriönä ilmenevästä puutteesta ja kieltämisestä. Tämä imaginaarinen vastakohtien vuorottelun logiikka pätee julkisessa poliittisessa puheessakin, jossa ”kaikki” näyttäytyy hallinnoitavana totaliteettina, minää vastapäätä olevana kohteena, johon minä vuoroin sisällyttää ja vuoroin on sisällyttämättä itseään.

Poliittisena puheenvuorona Ricksin kirjoitus päätyykin lähinnä uusintamaan kirjailija Jyri Paretskoin tunnetun avauksen vuodelta 2016 sisältämiä naiivisti artikuloituja ongelmallisuuksia. Paretskoin mukaan esimerkiksi ”Tolkun ihminen haluaa, että yhteiskuntaamme sopeutumattomat käännytetään takaisin, mutta osaa myös antaa arvoa niille, jotka kotoutuvat ja osallistuvat yhteiskuntaamme sen täysivaltaisina jäseninä”. ”Yhteiskuntaamme sopeutumattomat” on tässä (epäilemättä) kirjoittajan intentioiden vastaisesti, mutta liberaalin eetoksen julkilausumattoman ideologian mukaisesti, ymmärrettävä kaikessa antagonistisuudessaan: ne, jotka eivät suostu tulemaan tolkullisiksi eli hyväksymään liberaaleja arvoja ja kapitalismia.

Lauri Snellmanin kontekstualisoinnissa Tolkun ihminen näyttäytyy esivalta-autoritaristisena luomuksena, joka ”on valitettavan tuttu suomalaisille”:

”Valtaapitävät väittävät edustavansa ’kansan kokonaisetua’ eli konsensusta. Rationaalista kokonaisetua eli ’tolkkua’ kannattava ’tolkun ihminen’ taas alistuu ylhäältä tehtyihin valtaapitävien päätöksiin eikä kyseenalaista niitä. Moniarvoinen kansalaismielipide on taas joukko ’kuplia’, ja vallan riitauttaminen nähdään vaarallisena anarkismina.”

Snellmannin mukaan ”kolmipuoluejärjestelmän progressivismi / uusliberalismi / äärioikeisto muodostuminen” ja ”globaalien kansalaisliikkeiden leviäminen” työn ja pääoman ristiriitojen kärjistymisen ohella kuitenkin ”lisäävät moniarvoisuutta ja nakertavat konsensuksen pohjaa”. Tolkun ihminen alkaa vääjäämättä vaikuttaa vanhojen huonojen aikojen pahalta muistolta.

Tolkun ihminen onkin ennen muuta liberaalin ja uusliberaalin, teknokraattisen asiantuntijavallan symboli. Ricksin kaltaisten puolustajien puheenvuoroissa näemme sen ihmettelemässä maailman menoa ja ennen kaikkea omaa kääntöpuoltaan: rationaliteettinsa luomusta, rasistista ja populistista trollaajaa, joka vain hyödyntää yhden ja saman Tolkun ideologista potentiaalia, mutta tekee sen läpeensä kyynisesti.

Siinä missä Tolkun ihminen on konformistinen, auktoriteettiuskoinen ja salaa ylimielinen – onhan hän aina kiihkoilevien ”ääripäiden” ulkopuolella ja siksi järkevä –, yhdistyvät nämä piirteet häntä vastapäätä asettuvan trollin hahmossa eräänlaiseksi liberaalin järjen kriisioireeksi. Tolkun ihminen on trollin edessä lopulta aina aseeton, sillä kyse on hänen omasta varjostaan. Marko Ampujan ja Mikko Poutasen mukaan

”[t]rollauksen yhteiskunnallisen taustan muodostava auktoriteetin kriisi on kehittynyt keskellä sosiaalista ja taloudellista eriarvoistumista, aiempaa kilpailullisempia työmarkkinoita, tiukentuneita sosiaaliturvaehtoja ja pelkoja kokonaisten toimialojen työpaikkojen katoamisesta kapitalistisessa globalisaatiossa ja ilmastonmuutoksen aiheuttamassa tuotantorakenteen muutoksessa. Länsimaiden hallitsevat eliitit ovat vastanneet näiden kehityskulkujen aiheuttamaan sosiaaliseen tyytymättömyyteen lähinnä vetoamalla tarpeeseen tehdä kilpailukykyä vahvistavia rakenneuudistuksia, jotka kuitenkin lupaavat markkinamenestystä vain harvoille”.

Kun valtiollinen politiikka sidotaan talousohjelmiin erilaisin poliittista liikkumatilaa rajoittavin budjettikurivelvoittein ja välitetään ylhäältä alaspäin eliitin muotoilemana vaihtoehdottomuutena ja pakkoina, ”joiden toteutumista maailmanlaajuiset finanssimarkkinat ylimpänä auktoriteettina edellyttävät”, näyttäytyy Tolkun ihmisen vaalima ”yhteisen asian” konsensuspolitiikkakin pelkkänä valmiiksi käsikirjoitettuna teatterina, mikä edelleen luo otollista maaperää ”poliittiselle trollaukselle yleensä ja oikeistopopulistisille viestintästrategioille erityisesti”.

Näin Tolkun ongelmana on, että pyrkiessään ”ääripäitä” hallinnoivaan synteesiin se itse asiassa yhä uudelleen edellyttää, uusintaa ja affirmoi yhteiskunnallista jakautumista kiihdyttävän järjestyksen. Tolkkuun vetoaminen käy sitä epäuskottavammaksi, mitä selvemmäksi käy nykyisten eliittien kyvyttömyys vanhan vallan ja konsensuksen ylläpitämisessä.

Tässä mielessä Tolkku on osa uusliberaalin vallan harjoittamaa julkista diskurssia, jossa eliitin etu saadaan näyttämään kaikkien yhteiseltä edulta. Kun tämä diskurssi nyt murenee, olemme varsinaisen orgaanisen kriisin kynnyksellä: yläluokan impotenssi osoittautuu paljaaksi tosiasiaksi oikeistoradikalismin meemejä ja trolleja suoltavan halukoneen elinvoiman edessä. Tolkun ihmisen osa on toimia idioottina, joka ”ääripäiden” kritiikissään pelaa itsensä politiikan ulkopuolelle, mistä hän ei kuitenkaan löydä kaipaamaansa konsensusta, vaan pelkän atomisaation ja ”vapaiden yksilöiden” välisen loputtoman kilpailun paljaat ja raa’at realiteetit. Peiliin katsomisesta ei ole apua, sillä näky on kurja ja vieras.

Konsensusvallan symbolisen auktoriteetin katoaminen on seurausta vallan säilymisen edellytykset turvaavasta yhteiskunnallisesta kehityksestä, jossa Tolkku on vähitellen muuttumassa Tokkuraksi. Eipä ihme, että yleisen järjen puolesta saarnaaminen on paitsi epäilyttävää, myös jossain määrin epätoivoista, sillä Tolkun myötäilemisestä ei suinkaan seuraa liberaalien arvojen paratiisi, vaan systeemistä kriisiä kuumentava tervahauta, joka yhteiskuntaa jakavana voimana tuottaa Tolkkua kaihtavaa vierautta, sotaa ja regressiota.

Orgaanista kriisiä ei ratkaista annostelemalla eri tavoin farmakonia, joka sen on synnyttänyt. Tolkun muovaama järkeily ruokkii enenevissä määrin oikeistoradikalismin suosimia kyynisiä poliittisia strategioita ja sortuu toiveajatteluun, jolta puuttuvat kaikki edellytykset uudistaa länsimaiden poliittista ja taloudellista kehitystä ohjaavia rakenteita.

Markus Niemi

Oikeistoradikalismi, liberaalin umpikuja

Fasismin nousun mahdollistavat yhteiskunnalliset rakenteet – erityisesti uusliberalistinen, pääoman keskittymistä ajava, julkista taloutta ja valtion sääntelyä vastustava makrotalousoppi sekä ylikansallisen pääoman ehdoilla toimivat ”demokraattisen” vallan puitteet – kääntävät asemansa puolesta pelkäävän keskiluokan automaatin tavoin kommunismia vastaan, vaikka juuri kommunistinen ja sosialistinen politiikka voisi pelastaa keskiluokan pääoman keskittymisen aiheuttamilta kurjistuvilta olosuhteilta. Uusliberalistisen vääjäämättömyyden politiikan väistyessä nouseva oikeistoradikalismi tarjoaa kansalliseen mytologiaan nojaavaa ikuisuuden politiikkaa, jolla ei kuitenkaan ole minkäänlaista kykyä puuttua ongelmallisiin rakenteisiin, sillä radikaali oikeisto ei mobilisoi massoja niinkään globaalia pääomaa kuin luomiaan viholliskuvia vastaan.

Oikeiston ja vasemmiston poliittinen ontologia

Vaikka poliittista oikeisto–vasemmisto-jakoa saatetaan populistisesti kritisoida  vanhentuneeksi tai jopa irrelevantiksi – ikään kuin nykyisen yhteiskunnallisen  todellisuuden ”moninaisuus” pakottaisi meidät luopumaan ”naiiveista  kahtiajaoista” – se ei, vähemmän yllättäen, ole menettänyt merkitystään edes  päivänpoliittisissa debateissa. Oikeiston ja vasemmiston kuilu läpäisee  puoluepoliittisen kentän ja määrittelee edelleen tapaa, jolla puolueet asemoivat  itseään. Näin on silloinkin, kun jokin puolue pyrkii eksplisiittisesti  problematisoimaan ”perinteisen” jaon. Jako vaikuttaa poliittisten kiistojen taustalla  luoden asetelmia ja positioita, joiden edellyttämää ontologiaa tarkastelemalla on  hankala vakuuttua siitä, että kyse olisi vain jäänteenomaisesta takertumisesta  menneeseen. Koska kyse on ennen muuta poliittisesta ontologiasta, siitä on  mahdotonta sanoutua irti pelkän puolueohjelman tai imagonrakennuksen keinoin,  joita tuntuu määrittelevän enemmän torjunta ja reaktiivisuus kuin aidosti poliittinen  avaus.

Toisaalta oikeisto–vasemmisto-jaon relevanssin kiistäminen voi perustua  kaavamaiseen käsitykseen siitä, että kyse olisi kahdesta identiteettipoliittisesta  leiristä, joiden väliset erot ovat satunnaisia ja historiallisesti määräytyneitä (kuten  identiteetit tietysti aina ovat). Oikeisto ja vasemmisto eivät kuitenkaan tulkitse  eriävin tavoin aina niinkään identiteettiä kuin itse eron. Niiden tavat hahmottaa  ristiriita, anomalia tai antagonismi noudattavat erilaisia logiikkoja; lisäksi on  selvää, että näiden logiikkojen mahdolliset synteesit eivät koskaan edusta aitoa  ”keskitietä” tai kolmatta vaihtoehtoa, vaan juuri sikäli kuin ne nojaavat synteesiin,  ne ovat enemmän oikealla kuin vasemmalla. Tämä johtuu eron tai ristiriidan  statuksesta sinänsä: oikeistolaisessa ajattelussa ero on joko valtasuhteen  hierarkkinen ja/tai luonnollistettu rakenne (esimerkiksi käskijät ja käsketyt) tai  ulkoinen häiriö (esimerkiksi valtion harjoittama sääntely markkinoilla), vasemmistolaisessa se muodostaa eräänlaisen lähtökohdan kritiikille ja  mielikuvitukselle (esimerkiksi kysymys siitä, mitkä ovat riistoon perustuvan  palkkatyöjärjestelmän mahdollistumisen ehdot). Tiivistetysti voi sanoa  oikeistolaisen ja vasemmistolaisen logiikan eroavan toisistaan suhteessa  substantiaalisuuteen tai ”olemuksellisuuteen”, mikä selittää oikeiston mieltymykset orgaanisen yhteisön fantasioihin ja toisaalta vasemmiston dialektiset,  aina intersektionaaliseen kritiikkiin ulottuvat pyrkimykset hahmottaa yhteisöllisiä  valtasuhteita.

Kolmanneksi oikeisto–vasemmisto-jakoa hämärtää puoluepoliittisen kentän tosiasiallinen sidoksisuus kapitalismiin ja porvarilliseen ajatteluun. Kuten vanha  kommunistien sanonta menee: porvarillisessa valtiossa vaalien voittajat ovat aina  porvareita. Tässä mielessä parlamentaarinen vasemmisto on historiansa alusta  saakka edustanut sosialidemokratiaa lähestyvää luokkakompromissia, jota  määrittelee sitoutuminen kapitalistisen systeemin sisällä järjestäytyvään  edustukselliseen demokratiaan ja sen rakenteisiin. Luokkakompromisseja  kaihtamaton vasemmistolaisuus eli niin sanottu kriittinen vasemmistolaisuus löytyy  tänäänkin enimmäkseen parlamentaaristen kehysten ulkopuolelta, kaduilta,  blogeista, internetyhteisöistä, yliopistopiirien reuna-alueilta ja monenlaisilta  foorumeilta, eikä sen kritiikki rajoitu nykyisen demokratian rakenteiden luomiin  ehtoihin, vaan vaatii niiden radikaalia uudistamista. 

David Graeber erottaa esseessään ”Vallankumous käännetyssä järjestyksessä” oikeiston ja vasemmiston poliittiset ontologiat niihin liittyvien valtakäsitysten  perusteella. Oikeistolle poliittinen ”realismi tarkoittaa tuhovoimien huomioimista”,  sillä sen ”poliittinen ontologia perustuu väkivaltaan”. Vasemmiston poliittinen  ontologia asettaa lähtökohdakseen mielikuvituksen ja korostaa näin ”luovia,  tuottavia ja uutta synnyttäviä voimia” (Graeber 2009: 69). 

”Oikeistolaisen ajattelun ydin” tiivistyy Graeberin (mts. 70) mukaan  (lausumattomaan) oppiin väkivallasta, joka viime kädessä määrittelee  ”hienovaraisin keinoin” sen, mistä yhteiskunnassa on kysymys ja mikä yleensä  kuuluu ”terveen järjen” piiriin. Koska oikeiston poliittisen ontologian perustana on  yhteiskunnalliset suhteet ja ajateltavan rajan määrittelevä väkivalta, on helppo nähdä, miksi oikeistolainen ”valtasuhteiden kritiikki” on usein reaktiivista ja ei rakenteellista. Kapitalismiin sisäänrakennettu objektiivinen riisto niveltyy lopulta  lähes metafyysiseksi mieltyvään ”ihmisluonnon tuhoisuuteen”, joka ei näin ole  kontekstisidonnaista vaan essentiaalista.1 Liberaali hegemonia ja sen hallitsevan  luokan tyhjät käsitteet kuten ihmisarvo ja oikeudenmukaisuus muuttuvat  reaktionaarisessa ja radikaalissa oikeistolaisuudessa vasemmiston jäsentämästä  luokkakysymyksestä ulkoisten ja sisäisten vihollisten synnyttämäksi moraaliseksi  ja kulttuuriseksi ongelmaksi. Koska oikeistolaisuus hylkii dialektiikkaa  substanssipohjaisen ajattelun eduksi, luokan kriittinen käsite (johon palaan  myöhemmin) on oikeistolaisessa yhteiskunta-analyysissa periaatteessa ”mahdoton”  teoreettinen apuväline sikäli kuin se paljastaa yhteiskunnallisten, neutraaleina  näyttäytyvien erojen ja luonnollisina ilmenevien hierarkioiden edellyttämät  väkivaltaiset muutokset ja niitä kannattelevat rakenteet, joiden legitimoimisen ja  kätkemisen voi nähdä yhdeksi oikeistolaisen yhteiskunta-ajattelun perustehtäväksi.

Oikeistolaisen ajattelun toinen peruselementti (Graeberin mainitseman  väkivallan ontologian ohella) on kaikkien elämänmuotojen saattaminen pääoman  yhteiskunnallisen vallan kontrolliin. Kuten Pontus Purokuru (2019: 245) toteaa,  ”pääoman päämääränä ei ole rationaalinen voittojen maksimointi vaan vallan  kasvattaminen”. Oikeistoradikalismin – kuten vaikkapa radikaalin nationalismin tai  eräiden fasismin muotojen – piirissä suhtautuminen pääoman valtaan tosin  näyttäytyy pinnalta katsoen kriittisenä, mutta näiden liikkeiden ideologian lähempi  tarkastelu osoittaa nopeasti päinvastaiseen. On joka tapauksessa olennaista  huomata, ettei oikeistoradikalismi ole kapitalistisen yhteiskunnan kritiikkiä, vaan  kapitalistisen yhteiskunnan tuottama oire: ilmiö, jonka pääoman keskittymisen  tendenssi ylipäätään tekee mahdolliseksi ja jota se ruokkii, kuten Theodor Adorno (2020: 8) huomauttaa. Niin kauan kuin yhteiskunnalliset olosuhteet ja rakenteet  mahdollistavat fasismin kaltaisen liikehdinnän nousun, sellaisen vaara on aina  olemassa – siitäkin huolimatta, ettei historia toista itseään eikä (post)modernia  uusfasismia näin ollen tule ajatella samaksi tai edes joka suhteessa samanlaiseksi  fasismiksi, jollainen 1930-luvun natsiliike oli.

1Ihmisluonnon todellisuutta – johon liittyviä tieteellisen tutkimuksen tuloksia esittelee esimerkiksi  Paul Verhaeghe teoksessaan What about Me? – ei nykytutkimuksen valossa vaikuta olevan syytä  jäsentää metafyysisen hyvän tai pahan essentialismina. Ihmisluonto määrittyy ja rakentuu kohdusta  saakka suhteessa ympäristöönsä olematta mikään tabula rasa. Tämä tarkoittaa, että sisällämme  kytee useammanlaista potentiaa verenhimoisesta kilpailusta aina pyhimysmäiseen altruismiin  saakka. Toisen – kulttuurin, yhteisön, ystävien, lähisukulaisten, perheenjäsenten – vaikutus ja se,  millaiseksi tämä suhde muodostuu, on ratkaiseva sen kannalta, keneksi ja millaiseksi  muodostumme. Kaavamaista ja determinististä ajattelua on tietenkin syytä välttää: siitä, keitä  olemme, eivät päätä viime kädessä sen enempää ”itsekkäät geenit” kuin abstraktit rakenteetkaan – todellisuus on kompleksinen ja rihmamaisesti yhteen kietoutunut.

Liberaalin ajattelun eettinen umpikuja ja piilevä rasismi

Liberaalia ajattelua on helppo kritisoida ’ihmisoikeuksien’,  ’oikeudenmukaisuuden’ ja ’vapauden’ kaltaisista tyhjistä käsitteistä, jotka  lähemmässä tarkastelussa paljastuvat usein vakiintuneen järjestyksen  luokkakantaisiksi ideologeemeiksi. Jos esimerkiksi ”vapaudella” ymmärretään  perinteisesti viitattavan yksilön rationaaliseen toimintaan kapitalismin vapailla  markkinoilla, tarkoittaa se saman ajattelun mukaisesti ihmisoikeuksien kontekstissa  lähinnä liberaalin subjektin oikeutta toimia markkinoita ohjaavan rajoittamattoman  egoisminsa ehdoilla ja niin edelleen. Tällaiset ilmeisetkin kärjistykset riittävät  osoittamaan liberaalin ajattelun keskeisiin umpikujiin, jotka edelleen voi tiivistää  jonkinlaiseksi neutraalin universaaliuden rakenteelliseksi illuusioksi. Liberaali toisin sanoen sijoittaa arvojen ja aatteiden ristiriitaisen ja loputtoman  moninaisuuden eräänlaiseen säiliöön, ”universaaliin”, joka samalla näyttäytyy  tyhjänä ja tiedostumattomasti neutraalina. Näin keskenään kamppailevat  partikulaarit muodostavat viime kädessä – keskinäisistä ristiriidoistaan huolimatta  – rauhoittavan kokonaisuuden, joka sinänsä on valtapoliittisen aktin  johdonmukainen tuote. Illuusiota (jonka rakenteellista luonnetta on syytä korostaa)  voisi nimittää myös kokonaisuuden kuvitelmaksi tai lacanilaisesti ”kaikeksi, jonka  ajatellaan olevan jotain”, nimittäin sulkeistettava ja käsitettävä kokonaisuus.

Spesifimpi esimerkki liberaalin universaalisuuden ongelmasta ja erityisesti sen  vaikutuksesta sekä siihen liittyvästä poliittisesta unohduksen muodosta – johon  luokan käsitteen torjuminen ja hylkääminen olennaisesti liittyy – on nykyään 

valtavirran julkisessa diskurssissa jatkuvasti esillä oleva vaatimus poliittisesta  korrektiudesta. Kun vallitseva yhteiskuntakriittisyyteen pyrkivä julkinen pohdinta  torjuu ”liian marxilaisen” luokan käsitteen, muuttuvat poliittisen korrektiuden ja  syrjinnän ehkäisemisen vaatimukset pahimmillaan luokkajakoja ylläpitäväksi  symboliseksi väkivallaksi, jonka todellinen luonne jää helposti huomaamatta.  Purokuru (2019: 212) toteaakin syrjinnän ja luokan käsitteisiin liittyen luokan  olevan ”siinä mielessä täysin eri asia kuin syrjintä, että syrjintä liittyy erojen  muuttamiseen hierarkkisiksi, kun taas luokka liittyy hierarkioiden muuttamiseen  eroiksi”. 

Eroksi muuttuessaan hierarkia substantialisoituu eli muuttuu olennaiseksi  eroksi, joka sitten tuntuu perustelevan itsestään käsin edellyttämänsä hierarkian.  Juuri tästä on kyse erityisesti radikaalin oikeiston suosimassa olkiukkostrategiassa,  jossa vasemmistolainen valtasuhteiden kritiikki latistetaan vähä-älyiseksi  vaatimukseksi kaikkien hierarkioiden purkamisesta. (Kukapa ei muistaisi Jordan  Petersonin viisastelevaa, parin vuoden takaista esitystä hummereiden välisistä  hierarkioista?) ”Olennaisten erojen” tuotettu luonnollisuus syntyy ja saa  elinvoimansa poliittisesta unohduksesta, jota liberaalissa ajattelussa voi kuvata  muun muassa luokan ja syrjinnän välisen erottelun katoamiseksi jälkimmäisen  eduksi. Kun syrjinnän lopettaminen edelleen muuttuu liberalistiseksi ja  ”universaaliksi” eettiseksi käskyksi, se altistuu fetisoitumiselle; tällöin siitä lopulta  tulee huomattavan haavoittuvainen radikaalin oikeiston kritiikille. 

Hierarkioiden purkautuminen on luokkayhteiskunnasta vapautumisen  seurausta, ei erillinen poliittinen vaatimus, johon olisi mahdollista käydä käsiksi  suoraan yhteiskunnan makrotasolla (mikä tarkoittaisi vain vanhan herran  kieltämistä uuden nimissä). Syrjintään puuttuminen on toki välttämätöntä, mutta  yllä esitellyn unohduksen seurauksena onnistutaan vain ajautumaan tyypilliseen  liberaalin ajattelun umpikujaan ja poliittiseen korrektiuteen, joka on sokeaa ja  luokkatiedotonta juuri siksi, että se 1) perustuu vaatimukselle tiedostaa ja hylätä kaikki mahdolliset syrjinnän muodot ja mekanismit samalla kun 2) asettuu  palvelemaan hallitsevaa luokkaa eräänlaisena loputtoman tunnustamisen ja  identiteetin nollapisteen aktina. Kun ”eurooppalainen valkoinen heteromies” 

julistaa itsensä ei-miksikään ja tunnustaa näyttävästi lukemattomat syyllistään  huutavat sorron lajit, huomaamatta jää, kuinka tunnustaminen tosiasiassa toimii  täsmälleen liberalistisen ”universaalin” logiikan mukaisesti. Samastamalla itsensä  yleisen uhritietoisuuden nimissä jonkinlaiseen ”nollaposition subjektiin” liberaalia  etiikkaa kannattava valkoinen yläluokka salaisesti nimeää itsensä siksi tyhjäksi ja  neutraaliksi paikaksi, josta alkaen kaikenlainen toiseuttaminen tulee mahdolliseksi  eräänlaisena modernina kulttuurikolonialismina. Vähemmistöt astuvat esiin, mutta  viime kädessä vain ”neutraalin säiliön” sisältäminä partikulaareina,  ”kokonaisuuden” osina. Kokonaisuuden määritteleminen ja vartiointi jää edelleen  kolonialisteille ja siirtomaaherroille. Asiaa ei muuta muuksi se, että valkoinen eliitti  nimeää nämä monilukuiset partikulaarit ”uhreiksi” ja ”heikompiosaisiksi”, sillä  ongelma ei ole vain annetuissa nimissä, vaan siinä, kuka nimeää ja kenet. 

Tässä tapauksessa juuri luokan käsite mahdollistaa poliittisen korrektiuden  kätkemän alistussuhteen osoittamisen ja siihen liittyvien siirtymien paikantamisen tavalla, joka ei jää pelkäksi oikeistolaiseksi pyrkimykseksi, jossa poliittisen  korrektiuden kulttuurin antagonismeja hyödynnetään strategisesti vallitsevien  olojen oikeuttamisessa tai fasistisen väkivallan ja kriisin ilmapiirin lietsomisessa.  Syrjinnän kaikkien muotojen lopettamisen eettinen vaatimus muuttuu liberaalissa  ajattelussa korvikeobjektiksi, jonka todellinen sisältö vastaa täsmällisellä tavalla  pääoman edellyttämiä yhteiskunnallisia valtasuhteita.

Radikaali oikeisto hahmottaa poliittisen korrektiuden loismaisen etiikan, mutta  tekee sen omista myyttien ja yhteismitattomuuksien halkomista lähtökohdistaan. Se, mikä todellisuudessa on liberalismin luomaa eettistä umpikujaa, tulkitaan kommunistien harjoittaman hegemonisen ”kulttuurimarxismin” seuraukseksi,  salaliittomaiseksi yritykseksi ”tuhota länsimaisen kulttuurin kristilliset perusarvot”  ja niin edelleen. Oikeistoradikalismi on ajattelussaan usein tietoisen antimodernia  (traditionalistista), joten valistuksen perintöön kontribuoivan niin kutsutun  Frankfurtin koulukunnan kriittinen teoria, jota voi pitää ”kulttuurimarxismin”  ytimenä, näyttäytyy sille osana toisen maailmansodan jälkeisten aikojen  uudelleenjärjestäytynyttä kommunismia. Vaikka esimerkiksi Frankfurtin koulun  keskeisten hahmojen Max Horkheimerin ja Theodor Adornon Valistuksen dialektiikka pursuaa äärimmäisen harkittua valistuksen ideologian rakenteellista  kritiikkiä, se ei estä oikeiston traditionalisteja ja konservatiiveja syyttämästä  kulttuurimarxismia sokeaksi ja ”totalitaristiseksi”. Näin on siitä huolimatta, että  Valistuksen dialektiikka osoittaa jo lähtökohdissaan analysoimansa  aatejärjestelmien kokonaisuuden (eli moderniteetin) olevan logiikaltaan  totalitaarista siinä mielessä, ”että myyteissäkin valistus tunnistaa itsensä” ja ”niistä  tulee tällaisissa kamppailuissa perusteluja, jolloin ne joutuvat väistämättä  polvistumaan sen hajottavan järkiperäisyyden periaatteen edessä [sic], josta ne  valistusta syyttävät” (Horkheimer & Adorno 2008: 25). Horkheimerin ja Adornon  teos vaikuttaa kuitenkin liian sofistikoituneelta ja haastavalta radikaalin oikeiston  luettavaksi, sillä paitsi valistuksen painokas kritiikki, kirja on varsin tinkimätön  esitys ajattelusta, jonka tekijöiden mukaan on tullut aika saada selko synneistään.  Syyttäessään ”kulttuurimarxisteja” – toisin sanoen liberaalia eliittiä – vallanhalusta  ja totalitarismista radikaali oikeisto on itse kulttuurimarxistisempaa kuin  kritiikkinsä kohde. Poliittisen korrektiuden ja liberaalin suvaitsevaisuuden  paradoksit näyttäytyisivät Valistuksen dialektiikan kirjoittajille yhden ja saman  herruuden harjoittamisen jälkimoderneina muotoina, joita ne tosiasiallisesti  ovatkin. 

Oikeistoradikalismi konsensuspolitiikan ja uusliberalismin tuottamana oheisfiktiona

Liberaaleista poliittisista lähtökohdista ajatellen toisen maailmansodan jälkeinen,  pohjoismaisen hyvinvointivaltionkin synnyttänyt konsensuspolitiikka, on ollut  johdonmukainen seuraus tilanteesta, jossa kommunismin uhka muodosti  varteenotettavan yhteiskunnallisen voiman. 1970-luvulla politiikan valtavirraksi  nousseella uusliberalismilla on juurensa paitsi fordismin ja eurooppalaisen  hyvinvointivaltioajattelun kriisissä, myös 1700-luvun näkemyksessä homo  economicuksesta, joka myöhemmin yleistyi kattavaksi tulkinnaksi ihmisyhteisöjen  historiasta. Tässä tulkinnassa markkinoiden laki samastui luonnontilaisen ihmisen 

oletettuihin taipumuksiin siitäkin huolimatta, että ”[m]arkkinat muodostuivat koko  yhteiskuntaa jäsentäväksi periaatteeksi vasta kulttuurisen murroksen vaikutuksesta  1700-luvun lopulla ja 1800-luvun alussa”, kuten Paavo Löppönen (2017: 41)  huomauttaa. Markkinayhteiskunnan mahdollistumisen perusehtoja oli siten ainakin  kaksi: 1) ”kolmen kuvitteellisen tavaran” eli työn, maan ja pääoman keksiminen  sekä 2) näiden hintojen määräytyminen markkinamekanismin mukaisesti (mp). 

Uusliberalismia edeltänyttä konsensuspolitiikkaa määrittelee ajatus yksilön ja  yhteiskuntaryhmien välisestä rationaalisesta sopusoinnusta, jota Jacques Rancièrea  seuraten voi nimittää jälkidemokraattiseksi järjestykseksi. Jälkidemokraattisessa  systeemissä yhteiskunnallisen todellisuuden perushahmo on anonyymin  asiantuntijatiedon ”hallitsema yhteisö, jossa tiede laittaa jokaisen paikalleen  paikkaan sopivine mielipiteineen” (Rancière 2009: 152). Tämä on sulkeistetun  kokonaisuuden logiikkaa par excellence, ideologisuutensa kieltävää ideologiaa,  jossa reaalinen – ja siten ei-nimettävissä oleva, ei-kokonainen – kansa samastetaan  laskennallisten prosessien, representaatiokoneiston ja matriisien kautta  suodatettuun ”tiukasti ositettuun empiiriseen väestöön” (mts. 151). ”Kansa” alkaa  tarkoittaa statistista osiinsa ja alaosiinsa jaettua kokonaisuutta, jonka ”todellisuus  vastaa väestöön kohdistuvien mielipidemittausten tieteen kalkyylia” (mts. 152). Kansan redusoiminen ääniksi, luvuiksi ja tilastoiksi ei kuitenkaan tarkoita  vähempää kuin sen tosiasiallista kieltämistä ja torjumista poliittisena subjektina,  sillä poliittisena subjektina kansa on järjestäytyneelle yhteisölle aina sen kitkatonta  toimintaa ja olemisen järjestystä häiritsevä kiista. Rancièren teoreettisen ja  filosofisen luonnehdinnan mukaan kansa ”on subjektin ja sen ilmenemisen piirin  ensimmäinen kirjautuminen, jonka pohjalta toiset subjektiksi tulemisen tavat  esittävät muiden ’olioiden’, muiden poliittisen kiistan subjektien kirjaamista” (mts.  66). Kansa (kr. dēmos) toisin sanoen ilmaisee ja nimeää ensimmäistä kertaa  yhteisön määrittämässä yhteisyydessä olevan eron, joka samalla on määritellyn  yhteisyyden mahdollisuuden ehto. Rancièren (mts. 144) mukaan kansaa voi ajatella  ykseytenä, ”joka ei koostu mistään yhteiskunnallisesta ryhmästä” ja ”joka pakottaa  yhteiskunnan osapuolten laskelman ylle osattomien osan todellisuuden”. Näin aito  demokratia tulee luoneeksi valtion tai yhteiskunnan määriteltyjen osapuolten kanssa yhteensopimattomia subjekteja, ”jotka kelluvat ja sekoittavat kaikki  paikkojen ja osien jaot” (mp). Toinen tapa sanoa asia on, että kansa on ei kokonainen ja ylimääräinen. Ykseyden käsite ei Rancièrella tässä viittaa mihinkään  laskettavaan tai ominaisuudellisesti määriteltävissä olevaan.

Konsensuspolitiikan symbolinen väkivalta on sen tavassa määritellä kansa  laskennallisen väestön muodostamien osien ja alaosien kokonaisuudeksi. Rancièren  (mts. 140) mukaan nykydemokratia ”haluaa luopua kansanvaltana  esittäytymisestä”:

Se haluaa hylätä kansan kaksoishahmon, joka rasitti politiikkaa modernien  vallankumousten aikakautena, rousseaulaisen kansan samastamisen suvereeniuden  subjektiin sekä marxilaisen – ja laajemmin sosialistisen – kansan samastamisen työläiseen  empiirisenä yhteiskunnallisena hahmona ja proletaariin tai tuottajaan hahmona, joka jättää  politiikan taakseen sen totuutena.

Konsensukseen nojaava politiikka edellyttää – kuten liberaali universaalin logiikka  – idean suljetusta ja sulkeistetusta kokonaisuudesta: politiikka jäsentyy  rationaalisena systeeminä, jonka varsinainen olemus näyttäytyy jälkipoliittisena  järkeistyksenä, keskenään kamppailevien ryhmittymien intressien rationaalisena  yhteensovittamisena. Liberaali epäpoliittinen subjekti, kapitalismin ja liberaalin  arvomaailman orgaaninen kokonaistoimija, määrittelee näin implisiittisesti sen,  mistä ”kokonaisuudessa” on kyse.

Oikeistolaiselle ajattelulle piirteellinen orgaanisen yhteisön – yhteisön, jossa  jokaisella on hierarkian mukainen, staattisen ja luonnolliseksi koetun luokkajaon  mukainen paikkansa – fantasia saa eri oikeistolaisuuksissa omanlaisensa  artikulaation. Jos liberaali ajattelu käsitteellistää yhteisön järkiperäiseksi  eturyhmien muodostamaksi kokonaisuudeksi, muuttuu orgaanisuus  oikeistoradikaalissa versiossa usein eksplisiittisesti autoritaarisemmaksi. Samalla  se on reaktionaarinen vastaus asiantuntija- ja tilastovetoisen konsensuspolitiikan  luomiin jännitteisiin ja yleiseen vieraantumisen kokemukseen, jota voi kutsua myös  kokemukseksi kansan katoamisesta. Radikaalin nationalismin julistama etnisen  kansan paluu onkin merkittävissä määrin seurausta liberaalin asiantuntijavaltion  ylpeästä roolista ylikansallisen pääomasuhteen hoitajana.

Fasismin nousun mahdollistavat yhteiskunnalliset rakenteet – erityisesti  uusliberalistinen, pääoman keskittymistä ajava, julkista taloutta ja valtion sääntelyä  vastustava makrotalousoppi sekä ylikansallisen pääoman ehdoilla toimivat  ”demokraattisen” vallan puitteet – kääntävät asemansa puolesta pelkäävän  keskiluokan automaatin tavoin kommunismia vastaan, vaikka juuri kommunistinen  ja sosialistinen politiikka voisi pelastaa keskiluokan pääoman keskittymisen  aiheuttamilta kurjistuvilta olosuhteilta. Uusliberalistisen vääjäämättömyyden  politiikan väistyessä nouseva oikeistoradikalismi tarjoaa kansalliseen mytologiaan  nojaavaa ikuisuuden politiikkaa, jolla ei kuitenkaan ole minkäänlaista kykyä  puuttua ongelmallisiin rakenteisiin, sillä radikaali oikeisto ei mobilisoi massoja  niinkään globaalia pääomaa kuin luomiaan viholliskuvia vastaan.2 Etnisen kansan  säilymisen ja eheyden nimissä se julistaa sodan maahanmuuttajille, ay-liikkeelle,  prekariaatille, seksuaalivähemmistöille, juutalaisille ja työttömille. Pääoman  tuottamiin kurjistaviin vaikutuksiin se vastaa lisäämällä kansalaisiin kohdistettua  kontrollia, syytämällä rahaa kurinpitokoneiston ja poliisivaltion laajentamiseen.  Näin legalistisesta kristinuskosta omaksuttu itsensä kieltämisen etiikka muuntuu  ihmisen luonnollisen pahuuden rajoittamisen nimissä harjoitetuksi fasistiseksi  kontrolliksi. (Ei olekaan yllättävää, että kristillisdemokraatit asettuvat tiukan paikan  tullen radikalisoituneen oikeiston puolelle. Politiikkana ”kristillisyys” on syystä tai  toisesta merkinnyt aina pikemmin lakia kuin evankeliumia.) Oikeiston poliittisen  ontologian kannattelema systeeminen väkivalta ja konkreettisen väkivallan uhkaan  perustuva hallinta muuttavat tapaamme ymmärtää ihminen ja yhteiskunta, mikä  osaksi voi selittää sen, että kriisin uhatessa muutoin yksilönoikeuksistaan alituista  huolta kantava porvarikin alkaa huutaa kovemman kurinpidon ja tiukemman  kontrollin perään.

2 Vääjäämättömyyden ja ikuisuuden politiikan käsitteet ovat peräisin historioitsija Timothy  Snyderilta. Snyderin mukaan ensimmäinen johtaa jälkimmäiseen siten, että kun yhden vaihtoehdon  (uusliberalistinen) politiikka osoittautuu lahoksi, pettymys ja kauna kanavoidaan ”ikuisuuteen”,  jossa geopolitiikka muuttuu kulttuuripolitiikaksi ja tuotantosuhteisiin piiloutuvan ylikansallisen  riiston hedelmät putoavat populistien, nationalistien ja fasistien syliin, missä niistä tulee  syntipukittavaa ja autoritaarisuuden perään huutavaa paluupostia uusliberaalille talouseliitille – joka  ei kuitenkaan kykene lukemaan viestiä oikein, ja saattaa lopulta kokea olevansa pakotettu  liittoutumaan näiden voimien kanssa.

Imperatiivinen suvereniteetti, uusliberalismi ja nationalismi

Radikalisoituvaa oikeistoa ja uusliberalistista hegemoniaa yhdistää eräänlainen oikeaoppisuus, johon liittyy paitsi kapitalistinen  monopolisoitumistendenssi, myös, bataillelaisittain, valtiovallan perustava ja  keskittymään pyrkivä imperatiivinen suvereniteetti. Nationalismissa tämä  imperatiivisuus on avointa ja jokseenkin kiistatonta, mutta uusliberalismissa  talouden ylivaltaa korostava julkinen imago pyrkii hämärtämään asetelmaa, jonka  sekavuus ja ristiriitaisuus paljastuu kuitenkin uusliberaalin makrotalousopin  käytännössä, kuten David Graeberin (ks. Salminen & Vadén 2013: 146, alaviitteessä 120) huomioita seuraten on helppo havaita. Taloudellinen  menestyksellisyys saa väistyä imperatiivisen suvereniteetin keskittymisen eduksi.  Kuten Antti Salminen ja Tere Vadén (2013: 146) huomauttavat,

[n]ykytilanteessa keskittymistendenssi voidaan todeta esimerkiksi Žižekin ja monien  muiden huomaamasta kehityksestä, jossa kaikesta vallanjako-opista, sananvapaudesta ja  vapaasta kilpailusta huolimatta ”sattuu käymään niin”, että poliittiset johtajat ja lähes  monopoliasemassa olevien yritysten johtajat ovat samaa sakkia, esimerkkeinä Berlusconin  Italia, Putinin Venäjä ja keskusjohtoinen Kiina. (…) [I]mperatiivinen suvereniteetti ei  tarvitse eikä siedä kilpailijoita.

Tässä mielessä nationalistinen tai oikeistoradikaali, talouden ylivaltaan kohdistuva  yhteiskuntakritiikki, menettää uskottavuuttaan sikäli kuin pyrkii alistamaan  taloudellisen makrotason todellisuuden eksplisiittisesti jonkinlaiselle  suvereniteettiin nojaavalle politiikalle. Toisaalta tyypillinen oikeistoradikaali  näkemys tulkitsee taloudellisen eliitin olevan enemmän tai vähemmän  ”punavihreää” tai ”kommunistista”, jolloin vaatimus talouden ylivallan  torjumisesta on ylipäätään harvinainen tai jää sivuseikaksi. Vastakkain eivät asetu  niinkään uusliberalistinen talousoppi ja mystis-uskonnollinen kansa kuin  identiteettipoliittinen punavihreä globalismi ja mystis-uskonnollinen kansa, sillä  radikaalille oikeistolle piirteellisesti geopoliittiset ja talouteen liittyvät tosiasiat palautetaan kulttuuripoliittisiksi kysymyksiksi. Näin esimerkiksi pääoman ja  valtiovallan suvereniteetin keskittymisen tendenssit yhdistyvät toisiinsa  ”kulttuurimarxismin” kaltaisessa fetissikäsitteessä. Samalla kadotetaan  mahdollisuus tarkastella näitä tendenssejä niiden vaatimassa rakenteellisen kritiikin  horisontissa. 

Sekä uusliberalismi että nationalismi tuottavat viime kädessä staattisia  hierarkioita, joiden kehyksissä liberaali yksilösubjekti taantuu – jopa oman  ylittämisensä nimissä, kuten fasismissa – uhraamaan autonomiansa jonkin itseään  suuremman kokonaisuuden nimissä, kutsuipa tätä kokonaisuutta sitten ”taloudeksi”, ”vääjäämättömyydeksi”, ”vaihtoehdottomuudeksi” tai  ”kansakunnaksi”. Ongelma ei ole niinkään liberalismin opeista poikkeamisessa  kuin sen omien, sisäisten jännitteiden todellistumisessa: nationalistinen subjekti on  hyvin täsmällisessä mielessä liberalismin eetoksen paluupostia ja kääntöpuoli,  uusliberalistisen kehityksen jatke ja oheisfiktio. Kuten Adornoa soveltaen voi huomauttaa, liberaali vetoaminen ihmisoikeuksiin, -arvoon ja yleiseen  inhimillisyyteen saa nationalistit ja fasistit puolustamaan näkemyksiään vain  entistäkin raivokkaammin: harva piittaa sen enempää rasistiksi kuin  kansallissosialistiksi leimautumisesta, kuten monet verkkolehti Sarastuksen  artikkelit tai ihmisoikeusmyönteisen ja avoimesti liberaalin Silakkaliikkeen  kohtaama vihamielinen vastareaktio vuodenvaihteessa 2019–2020 paljastavat. Toisaalta liikkeen sisäpiirissä käyty keskustelu ja metakeskustelu osoittavat  performatiivisestikin, kuinka hankalaa on vastustaa rasismia ja fasismia  perinteisestä oikeisto–vasemmisto-jaosta irrallaan ajautumatta umpikujaan, jossa  ”liberaalia” on lähinnä tyypillinen oikeistolainen vaatimus politiikan ja ideologian  hylkäämisestä ”yhteisen asian” eduksi. Pelkkä oikeiston ja vasemmiston käsitteiden  marssittaminen keskusteluun poikii helposti syytöksiä ”vastakkainasettelun”  lietsomisesta, kuten oma kokemukseni on osoittanut. Tämä todentaa paitsi  Silakkaliikkeen kaltaisten hyvää tarkoittavien antirasististen ja -fasististen avausten  ristiriitaisuuden ja sisäisen jännitteisyyden, myös laajemmin liberaalin ajattelun  umpikujan. Sen ongelmat ovat jälleen ikävästi edessämme, ja vaikka kommunismista puhuminen on nykyään epämuodikasta ja röyhkeää, se voi  hyvinkin olla lähitulevaisuudessa aivan välttämätöntä. Ellei ole sitä jo nyt.

Markus Niemi

Lähteet:

ADORNO, THEODOR W. 2020: Näkökulmia uuteen oikeistoradikalismiin. (Aspekte des  neuen Rechtsradikalismus, 1967.) Tampere: Vastapaino. 

GRAEBER, DAVID 2009: ”Vallankumous käännetyssä järjestyksessä”. (”Revolution in  reverse”, 2007.) Niin & näin 4/2009. 

HORKHEIMER, MAX & ADORNO, THEODOR W. 2008: Valistuksen dialektiikkaFilosofisia sirpaleita. (Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, 1944.) Tampere:  Vastapaino. 

LÖPPÖNEN, PAAVO 2017: Vapauden markkinat. Uusliberalismin kertomus. Tampere:  Vastapaino. 

PUROKURU, PONTUS 2019: Täysin automatisoitu avaruushomoluksuskommunismi.  Helsinki: Kosmos. 

RANCIÈRE, JACQUES 2009: Erimielisyys. Politiikka ja filosofia. (La Mésentente. Politique  et philosophie, 1995.) Helsinki: Tutkijaliitto. 

SALMINEN, ANTTI & VADÉN, TERE 2013: Energia ja kokemus. Naftologinen essee.  Tampere: Niin & näin.