Tekijä: Hamara

Kirja-arvostelu: Anna Kontula: Kadonneen järjen metsästys

Laajamittaisinta ja haitallisinta on ylikorostunut ”järkevyyden” performointi, jolla on viime kädessä hyvin vähän tekemistä järjen, siis systemaattisen faktojen selvittämisen, argumentaatiovirheet välttävän aidosti loogisen esitystavan ja monialaisesti erilaisia selitysmalleja vertailevan ajattelun kanssa. Toinen, vähemmän haitallinen mutta yhtä kaikki oireellinen ilmiö on argumentoinnin tapa, jossa tunteiden sinällään katsotaan antavan sekä älyllisen että moraalisen oikeutuksen väitteille.

Kun Anna Kontula ilmoitti olevansa asettumatta kansanedustajaehdokkaaksi seuraavissa eduskuntavaaleissa, ensimmäinen tuntemukseni oli valtava pettymys. Kontula kuitenkin perusteli päätöksensä erinomaisesti: kansanedustajana hänet voi korvata monikin ihminen. Tässä tehtävässä hänellä jää huonosti aikaa muuhun yhteiskunnalliseen vaikuttamiseen. Sen sijaan kansalaisvaikuttajana, kuten populaariteoksien kirjoittajana, hänelle on vaikea löytää korvaajaa, ja kansanedustajan tehtävästä jättäytyminen mahdollistaa sataprosenttisen keskittymisen tähän. Hieman asiaa pohdittuani Kontulan päätös vaikuttaa mielestäni hyvinkin perustellulta. 

Kontulalta ehti ilmestyä tämän jälkeen jo hänen paljon etukäteismediahuomiota saanut elämänkerta, ennen kuin Hamarassa ehdittiin tarttua Kontulan edelliseen teokseen nimeltään Kadonneen järjen metsästys. Sitä voi kuvailla esseekokoelmaksi, jossa yhteinen teema – oletettavasti ”kadonnut järki” – on jollain tapaa hahmotettavissa, mutta hyvin löyhästi. Teoksen johdannossa Kontula käsittelee ideologisen ja affektiivisen polarisaation eroa, josta olen itsekin kirjoittanut. Laajemmin Kontula tuo esille tunteen ja järjen vääristynyttä dualismia. Laajamittaisinta ja haitallisinta on ylikorostunut ”järkevyyden” performointi, jolla on viime kädessä hyvin vähän tekemistä järjen, siis systemaattisen faktojen selvittämisen, argumentaatiovirheet välttävän aidosti loogisen esitystavan ja monialaisesti erilaisia selitysmalleja vertailevan ajattelun kanssa. Toinen, vähemmän haitallinen mutta yhtä kaikki oireellinen ilmiö on argumentoinnin tapa, jossa tunteiden sinällään katsotaan antavan sekä älyllisen että moraalisen oikeutuksen väitteille. 

Ensimmäinen luku ”Terapiayhteiskunta päästi kapitalismin sieluun” käsittelee paljon esillä ollutta mielenterveyskriisiä, joka koskee erityisesti nuoria ikäluokkia. Kontula havainnollistaa jollain lailla tyypillisesti tähän diskurssiin istuvaa tuttavaansa ”Emiliaa”, joka on pitkäaikaisesti masentunut, kokeillut aktiivisesti lähes kaikkea mahdollista, mistä parannusta voisi edes etäisesti haaveilla löytävänsä, mutta löytämättä mitään perusteellista ratkaisua. Kontula kysyy, ”voisiko olla niin, että keskitymme oireiden lievittämiseen, vaikka ratkaisu edellyttäisi syihin paneutumista” (s. 29).  

Hän ei tee tässä niinkään eroa esimerkiksi ”oireita helpottavien” lääkkeiden ja masennuksen ”varsinaisiin syihin” puuttuvan terapian välillä, vaan haluaa siirtää fokuksen pois ylipäätään mielenterveysongelmista kärsivistä yksilöistä siihen yhteiskunnalliseen tilanteeseen, jossa mielenterveysongelmat ovat kasvaneet räjähdysmäisesti. Mieleen tulee Erich Frommin klassikko Terve yhteiskunta, jonka keskeinen teesi on, että myös yhteiskunta – ei vain yksilö – voi olla sairas. Jos tällainen tavallaan melko rohkea päätelmä jostain yhteiskunnasta voidaan tehdä, lienee nykyinen alati kiihtyvä ja uusia muotoja ottava kapitalistinen yhteiskunta sellainen. Avoin keskustelu mielenterveysongelmista ja terapiasta on sinänsä tervetullut kulttuurinen muutos aiempaan minunkin lapsuudestani tuttuun asetelmaan, jossa kaikesta poikkeavuudesta joko vaiettiin tyystin tai sitä demonisoitiin. Jotain on kuitenkin samalla hyvin pahasti pielessä, kun esimerkiksi neuroepätyypillisyyttä käsitellään mediassa ”supervoimana” sen sijaan, että se tunnistettaisiin ensisijaisesti erilaisia haasteita aiheuttavana tekijänä yhteiskunnassa, joka toimii neurotyypillisten ehdoilla. 

Toinen luku ”Kun sosiaalityö unohti köyhyyden” maalaa verraten pessimistisen kuvan sosiaalityön historian suurista linjoista. Alun perin sosiaalityön taustalla oli ajatus varallisuuserojen tavalla tai toisella luonnollisesta perustasta, jossa hierarkiassa ylempänä olevien olisi hyvä kuitenkin osoittaa myötätuntoa alempana olevia kohtaan. Kontula tuo esille, kuinka 1800-luvun lopulta alaluokka alkoi itse kehittää erilaista toimintaa, jossa kyseenalaistettiin yhteiskunnallisen aseman ”luonnollista” perustaa. Sosiaalityössä alkoi olla enenevissä määrin kyse siitä, että vähäosaiset järjestäytyivät itse erilaisin tavoin nostaakseen asemaansa. 1900-luvun lopulta alkaen taas on palattu vähitellen uudelleen samaan vanhaan asetelmaan, jossa köyhät hahmotetaan pohjimmiltaan itse syyllisinä omaan asemaansa. Merkittävä ero klassiseen avoimen hierarkkiseen käsitykseen köyhyyden oikeutuksesta on kuitenkin se, että myöhäismodernissa sosiaalityössä korostetaan samaan aikaan miltei rajoittamatonta yksilöllisyyttä.  

Kolmannen luvun nimi ”Huonosti käyttäytyvät isoäidit” viittaa kuuluisaan feministiseen filosofiin Simone de Beauvoiriin, jota suurin osa luvusta käsittelee. Luvun varsinainen teema on kuitenkin seksuaalinen häirintä ja paljon mediahuomiota saanut sekä tunteita herättänyt MeToo -kampanja. Kontula korostaa aluksi, että vaikka de Beauvoir on käsitellyt laajassa tuotannossaan miltei kaikkia perinteisiä aiheita feministisessä ajattelussa, hän ei missään ota erikseen seksuaalista häirintää esille. Hän kyllä kuvaa useaan otteeseen omia kokemuksiaan aiheesta ja jopa palaa hyvin nuorena kokemiinsa häirintätapauksiin vielä vanhalla iälläänkin – eli kokee ne selkeästi jollain tapaa olennaisina – mutta ei ota seksuaalista häirintää erillisenä teemana käsittelyyn. Tähän on selkeä syy: koko seksuaalisen häirinnän käsite syntyi vasta 1970-luvulla, jolloin de Beauvoir oli tietenkin jo iäkäs. Toden teolla yleiseksi puheenaiheeksi seksuaalinen häirintä nousi vasta hiljattain MeToo -kampanjan myötä. 

Kontula suhtautuu MeToo:n vaikutukseen kuitenkin melko varauksellisesti. Kampanja on kyennyt nostamaan seksuaalisen häirinnän uudella tavalla näkyväksi, mutta on eri asia, missä määrin seksuaalinen häirintä yleisesti on vähentynyt sen myötä. Käytännössä merkittävät kampanjan ”tulokset” rajoittuvat pääasiassa varakkaisiin valkoihoisiin naisiin. Tietyllä tapaa vielä olennaisempi varjopuoli kampanjassa on ollut se, ettei se tunnista seksuaalisen häirinnän tiukemmassa merkityksessä yhteiskunnallista luonnetta – siis sitä, ettei kyse ole vain ahdistelijoista ja uhreista yksilötasolla, vaan yhteiskuntarakenteiden ylläpitämästä patologiasta. Kontula korostaa sitä, ettei ole olemassa tarkkoja rajoja niiden ihmisryhmien välillä, jotka syyllistyvät häirintään ja niiden, jotka joutuvat sen uhriksi: 

”Mikä sitten olisi oikeasti uutta, se odotettu seuraava askel? Itse uskon, että eteenpäin päästään vasta, kun tunnistetaan, että kuka tahansa meistä voi häiritsijä. Ja että harva meistä voisi käsi Raamatulla vannoa, että ei ole koskaan häirinnyt ketään. Se taas edellyttää kurottamista yli asetelman, jossa rikolliset ja uhrit ovat kaksi selkeästi toisistaan erottuvaa ihmisryhmää. Eli jälleen paluuta täydellisten ihmisten ideaaleista meidän epätäydellisten reaalimaailmaan.” (s. 105–106)

Esimerkiksi de Beauvoir dokumentoi piinallisen tarkasti kokemaansa seksuaalista häirintää, mutta samaan aikaan hän itse harjoitti elämänkumppaninsa Jean Paul Sartren kanssa toimintaa, jota on etenkin nykyperspektiivistä mahdoton kuvata miksikään muuksi kuin seksuaaliseksi hyväksikäytöksi. 

”Kaataako ekokatastrofi parlamentarismin?” on jo luvun nimenä itsensä selittävä. Jokainen vakavasti asiaa pohtinut lienee turhautunut parlamentaarisen järjestelmän mahdollisuuksiin ratkaista käynnissä olevaa ekokatastrofia. Oletetaan jo sinänsä hieman utopistisesti, näin suomalaisessa kontekstissa, että vasemmistoliitto ja vihreät muodostaisivat yksinään hallituksen. Tällöin parhaassa lykyssä päästäisiin edes jossain määrin lähelle realistista ilmastopolitiikkaa: siis sellaista politiikkaa, joka muodostettaisiin tieteellisen datan pohjalta. Jos oletetaan, ehkä edelleen aavistuksen optimistisesti, että näin tosiaan kävisi tässä tilanteessa, niin käytännössä väistämättä tästä seuraisi konservatiivinen vastareaktio, jonka myötä seuraava hallitus vähintäänkin nollaisi kaikki saavutetut tulokset. On yksinkertaisesti hyvin haastava kuvitella tilannetta, jossa nykyisen kaltainen parlamentaarinen järjestelmä kykenisi reagoimaan uskottavasti ympäristökriisin kaltaiseen haasteeseen. 

Erityisen hyvin Kontula kuvaa äärioikeiston nousua ilmastokysymykseen liittyen. Poliittiset puolueet vasemmalta oikealle sekä monet yritykset puhuvat ”vastuullisuudesta”, ”vihreästä siirtymästä” jne., vaikka melko lailla kaikille on ilmeistä, ettei juuri kukaan edes yritä tosissaan saada läpi sellaisia uudistuksia, joilla ekokatastrofin saisi pysymään aisoissa. Yleisen tekopyhyyden havaitseminen sekä suoranainen epätoivo voivat ottaa ”karnevalistisen” muodon, jonka kantava voima on mahdollisuus ”olla leikkimättä mukana” (s. 132). Tällöin kyse ei ole enää ”tavanomaisen” politiikan säännöistä: 

”Populismi ei tietenkään anna vastauksia. Mutta ei sen tarvitsekaan, niin kauan kuin ei kukaan muukaan anna. Poliittiset puolueet ovat vanhan järjestyksen tuote ja sellaisena osoittautuneet ilmeisen kykenemättömiksi kyseenalaistamaan järjestelmän keskeisimpiä oppeja. Kun vesi tulvii jo kellarissa, tyydytään päivittelemään, että onpa tänään sateista. Saisiko olla lämmin kupponen teetä? Ja ihmisiä suututtaa koska he eivät halua teetä, vaan realistisia ehdotuksia siitä, mitä tehdä tulvivalle kellarille. Tai vielä mieluummin vesipumpun.” (s. 133–134)

Olen itsekin aikanaan sympatisoinut perussuomalaista ”maltillista äärioikeistoa” ja voin näin jälkikäteen samaistua hyvin tähän analyysiin. Mieleeni tulee myös haastattelu, jonka lähdettä en valitettavasti muista (kyseessä oli kuitenkin arvostettu kansainvälinen media). Siinä amerikkalaiselta eläkeikäiseltä pariskunnalta kysyttiin nykyisen Trumpin hallinnon alkaessa, kuinka monta asettamaansa tavoitetta he uskovat Trumpin saavuttavan. Vastaus oli hieman kyynisen naurahtelun säestämänä karkeasti seuraava: ”jos hän saavuttaa edes yhden tavoitteistaan, se on enemmän kuin odottaisimme; äänestimme häntä siksi, että hän puhuu meille ihmisinä, toisin kuin muut poliitikot”. 

Jokainen tehköön tästä omat johtopäätöksensä. Omani on se, että populismi ei enää tarkoita monimutkaisten asioiden (mahdollisesti liiallista) yksinkertaistamista, vaan yhteiskunnallisten asiakysymysten korvautumista jonkinlaisella tunnepohjaisella samaistumisella ”omana” koettuun viiteryhmään. Sanomattakin selvää on, että kaikkein alttiimpia tällaiselle höynäytykselle ovat sellaiset ihmiset, jotka eivät mielestään koe kuuluvansa minkäänlaiseen poliittiseen viiteryhmään. 

Viimeinen luku ”Miten kysymys kissojen ulkoilutuksesta tulee ratkaista?” herätti itsessäni välittömästi ajatuksen jonkinlaisesta ironiasta, mutta aivan tästä ei ollutkaan kyse. Tarjolla on sen sijaan aivan järjetön määrä dataa liittyen kissojen ympäristövaikutukseen ja erilaisiin vaihtoehtoihin, miten tähän voitaisiin reagoida. Ilmeisesti Kontulan tavoitteena on tarjota esimerkki hyvästä argumentaatiosta, jossa kattavan datan pohjalta tehdään avoimesti esille tuotuun päättelyyn nojaten joitain johtopäätöksiä, mitä ei esitetä absoluuttisina totuuksina, vaan kritiikille avoimina summauksina. Valittu aihe on tähän paitsi kirjoittajalle henkilökohtaisesti läheinen myös yleisesti sellainen, johon ihmisillä on tarttumapintaa mutta joka ei yleisellä tasolla polarisoi liian jyrkästi. 

Kadonneen järjen metsästys ei mielestäni vedä vertoja edelliselle Pikkuporvarit -teokselle, jonka tiedän henkilökohtaisestikin tehneen vaikutuksen moneen ihmiseen, jotka eivät tyypillisesti lue yhteiskunnallisuutta kirjallisuutta. Esseekokoelmaa voi kuitenkin pitää varsin onnistuneena kokonaisuutena, joka herättää paljon erilaisia ajatuksia ainakin jo hieman tämän kaltaiseen kirjallisuuteen tottuneessa. Tämän vähempää en toki Kontulalta odottaisikaan.

Olli Pitkänen

Sokea pöllö ja kellariloukon ihminen

1900-luvun fasismin nousu länsimaissa ja sen uudelleen ilmentymä erilaisissa muodoissa tänä päivänä osoittavat muodottoman raivon voiman ja vaaran, kun se hakee ilmaisuaan. Jos tuo raivo saa ideologisen muodon, se voi johtaa meidät syvälle irrationaalisuuden tyhjiöön, jossa autoritäärisyys lopulta nousee ja pakottaa todellisuuskäsityksensä meille kaikille.

Nicholas Cannariato, The Blind Owl and the Underground Man. Dostoevsky, Hedayat, and formless rage. 18.12.2017.
https://www.thesmartset.com/the-blind-owl-and-the-underground-man
kääntänyt Aki Vesanto

Kun kapinalla ei ole kohdetta, se kääntyy itseään vastaan ja ryhtyy umpimähkäisesti tuhoamaan kuvitteellisia vihollisia ja esteitä. Romantiikan aikakaudella 1700-luvun lopulta 1800-luvun alkuun kapinaa ja sen tavoitetta on kuvailtu lähinnä henkilökohtaisella tasolla – itseään tutkiskeleva kapinallinen, joka taistelee yksilöstä piittaamattomia persoonattomia järjestelmiä vastaan, etsii sielua, jota ei ole pilattu omistamisen ja aineellisuuden tahroilla. Kuitenkin toisinaan kaikki, mitä kapinallinen tässä etsinnässään lopulta löytää, on ainoastaan tyhjä tila, jonka hänen identiteettinsä aiemmin täytti. Tästä tilasta löydämme itsemme nykyaikana länsimaissa, avoimissa ja demokraattisissa yhteiskunnissa, jotka ovat joutuneet rationaalisuuden vastaisen kapinan otteisiin vastustaen samalla tuon yhteiskunnan mukana tulevaa monimuotoisuutta.

Teoksessaan Age of Anger Pankaj Mishra toteaa, että Rousseau näki valistusajattelun perillisenä ja yhtenä sen merkittävimmistä vastustajista vaaran, että uskonnollinen, maalaisena pidetty, sekä järjettömänä nähty ajettaisiin varjoihin, piiloon julkisesta tilasta. Rousseau väitti, että lopulta sosiaalisen epäoikeudenmukaisuuden alkuperä ei ole yksilössä vaan instituutioissa. Tästä varoituksesta huolimatta alistavampia nationalismin muotoja alkoi kehittyä seuraavan kahden vuosisadan aikana, ja ne huipentuivat natsismiin ja neuvostoliittolaiseen totalitarismiin.

Patologisen nationalismin pysyvyys on kiistaton tosiasia. Olipa kyseessä sitten monien Trumpin kannattajien rappeutunut atavismi tai Brexitin kannattajien ummehtunut nurkkakuntaisuus, katkeruus ja oikeutuksen tarve synnyttävät turhaksi itsensä tuntevia yksilöitä, jotka asettuvat järkiperäistä valtiokoneistoa vastaan, joka kieltää heidän kansallisen tai etnisen identiteettinsä arvontunnon (tai ainakin väheksyy sitä). Mutta tuo raivo saattaa kummuta syvemmältä kuin pelkästään politiikasta. Kaksi teosta, jotka paljastavat ja tutkivat perusteellisesti tuota kapinaa edeltävää muodotonta raivoa, ovat Dostojevskin Kirjoituksia kellarista sekä Sadeq Hedayatin Sokea pöllö.1

Mishra kuvailee aiemmin mainitussa teoksessa Age of Anger sitä, kuinka Dostojevski vieraili vuonna 1862 Lontoossa Kansainvälisessä näyttelyssä. Nähtyään Kristallipalatsin, hän valitti rationalismin ja materialismin palvonnasta ja pohti: “täällä tajuaa valtavan ajatuksen; tuntee, että täällä on jotakin jo saavutettu, että täällä juhlitaan voittoa. Jokin alkaa jopa tavallaan pelottaa. Aivan kuin ihminen ei olisi riippumaton vaan alkaa kokea jotakin kauhistuttavaa… Eikö tämä ole itse asiassa täydellinen totuus, joka jähmettää lopullisesti? Kaikki täällä on niin ylpeää, juhlallista ja voitokasta, että ihan henkeä ahdistaa.” (Dostojevski, 2009, s.92 2).

Tämä ajatus on se kirottu siemen, joka itää myös kellariloukon ihmisen ahdistuksessa, ja joka julkaistaan nimellä Kirjoituksia kellarista kahden vuoden kuluttua tuosta kohtalokkaasta Dostojevskin matkasta Euroopassa. Mishra huomioi oikein, että tuolloin juhlittu rationalistinen/utilitaristinen etiikka Lontoon Kansainvälisessä näyttelyssä enteilee epäluuloisuutta omaa itseään kohtaan Dostojevskin teoksissa.

Kellariloukon ihminen saattaa olla yksi 1800-luvun kirjallisuuden rasittavimpia ja tympeimpiä hahmoja, mutta hän on myös vastustamattomasti sekä porvarillisen käytännöllisyyden, että vallankumouksellisen ideologian romuttava kriitikko. Kirjeitä kellarista -teoksen  kolmanneksen kattavassa paatoksellisessa monologissa hän vihjaa, että rationalismi ja materialismi ovat vain harsoa nihilistisen tyhjyyden yllä, johon kerran katsottuaan ei voi enää kääntää katsettaan pois. Nietzsche varoitti kuiluun tuijottamisen vaarasta, sillä kuilu saattaisi katsoa takaisin, ja tuota kellariloukon ihminen on sen lukijalle: alistava kuilu vastaa ihmisen katseeseen ja muuttaa hänen mielentyyneytensä katkeruudeksi sekä sosiaalisen statuksensa tyhjäksi, ilman että tarjoaa tilalle mitään kestävää totuutta. Kellariloukon ihminen vieläpä menee niin pitkälle, että ylpeästi vähättelee itseään provosoiden lukijaa:

”Ei riitä se, etten kyennyt tulemaan häijyksi, minä en kyennyt tulemaan miksikään: en häijyksi enkä hyväksi, en lurjukseksi enkä rehelliseksi mieheksi, en sankariksi enkä raukaksi.3 Nyt elän loukossani ja kiusaan itseäni ilkeämielisellä ja tarkoituksettomalla lohdutuksella, ettei viisas ihminen tosissaan voikaan tulla miksikään, vaan että joksikin tulee vain hölmö.” (Dostojevski, 1996, s.11.)

Ei ole olennainen asia, uskooko hän edes itse omaa palopuhettaan. Hän on uskomisesta kaukana. Jos jotakin, juuri se tekeekin hänestä niin lipevän, pelottavan sekä houkuttelevan. Ja siltikään hän ei ole vain tyhjä kuilu. Hänellä on eräänlainen oudolla tavalla häiriintynyt näkemys sosiaalisista suhteista. Tätä näkemystä hän ilmaisee viettäessään iltaa vanhojen koulukavereidensa ja Lizan, prostituoidun – kirjan ainoan henkilöhahmon, joka osoittaa hänelle aitoa empatiaa – kanssa. Kellariloukon ihminen tuntuu ymmärtävän ihmisiä joko todella hyvin tai ei ollenkaan. Tuo muuntunut sosiaalinen tietoisuus johtaa hänet paradoksaalisesti yhä syvemmälle eristäytyneisyyteensä hänen ymmärtäessä ihmissuhteiden turhuuden ja hänen viheliäisen olemassaolonsa luonteen. Kuitenkin halu, tarve saada itsensä kuulluksi ja huomatuksi ulkomaailmalle säilyy, ainakin kellariloukon ominaisella käänteisellä logiikalla.

”Minä olen esimerkiksi kauhean itserakas. Olen epäluuloinen ja helposti loukkaantuva, kuten kyttyräselkäinen kääpiö, mutta on todellakin hetkiä, että jos joku sattumalta olisi antanut minulle korvapuustin, niin ehkäpä olisin ollut iloinen siitäkin.
Puhun vakavissani. Varmaankin olisin kyennyt löytämään siitäkin jotain nautintoja, tietenkin epätoivon nautintoa, mutta juuri epätoivoon sisältyykin kaikkein kirpeimpiä nautintoja, varsinkin kun oikein voimakkaasti tuntee tilansa toivottomuuden.”
(Dostojevski, 1996, s.15–16.)

Kellariloukon ihminen tiedostaa ongelmansa, mutta se ei tarkoita, että hän voisi irrottautua siitä. Hän näkee rationalismin, materian haalimisen ja statuksen kiillotuksen turhuuden, ja siksi hän ei voi olla kritisoimatta rationalistisia ideologioita huudahtaen:

”Hyöty! Mitä on hyöty? Rohkenetteko täysin tarkasti määritellä, mistä koostuu ihmiselle koituva hyöty? Entä jos sattuukin niin, että ihmisen etu joskus ei vain voi, vaan sen jopa täytyy olla juuri siinä, että määrätyissä olosuhteissa halutaan itselle jotain vahingollista eikä suinkaan hyödyllistä?
Ja jos niin on, jos tällaista kerrankin sattuu, niin koko sääntö on rauennut tyhjiin.” (Dostojevski, 1996, s.32.)

Näyttää siltä, että valistunut oman edun tavoittelu on todennäköisesti harhainen keksintö. Vaikka se saattaakin tulla yllätyksenä markkinoiden palvojille, oma etu ei välttämättä ole aina toisten ihmisten etu tai kenenkään toisen etu, ellei satu elämään täydellisessä eristyneisyydessä.

Vaikka kellariloukon ihmisen muodoton raivo rationalismia vastaan on vailla omaa poliittista ohjelmaa, sen ääni kaikuu samalla tavalla kuin monen äärioikeistolaisen kansankiihottajan ääni tänä päivänä. Paitsi ettei heidän kapinansa ole niinkään kapinaa rationalismia vastaan sinänsä vaan sen mukana tullutta sivutuotetta, pluralismia, vastaan.

Eric Kaufmann kirjoitti marraskuussa 2016 London School of Economicsin British Politics and Policy blogissaan kiivaasti siitä, että järkiperäinen maahanmuuttopolitiikka Yhdysvalloissa ja Iso-Britanniassa on nostattanut antirationalistista muukalaisvihaa ja ennakkoluuloja. Hän huomauttaa, että “Yhdysvallat oli vuonna 1960 90 %:sti valkoinen, ja nykyään 63 %:sti valkoinen. Tämän lisäksi yli puolet amerikkalaisista lapsista kuuluu etniseen vähemmistöön.”

Samoin Iso-Britanniassa asuvien itäeurooppalaisten maahanmuuttajien läsnäolo on vaikuttanut brittien äänestämiskäyttäytymisessä Brexitin suhteen. ”Paikallinen etninen vaihtelu”, hän kirjoittaa, ”on sidoksissa Brexitin saamiin paljon korkeampiin äänimääriin. Määrä vaihtelee vähäisen vaihtelun alueiden 40 %:sta nopean vaihtelun alueiden yli 60 %:iin.” On selvää, että ennen Trumpin presidenttiyttä ja Brexitiä edeltäneet hallitukset Yhdysvalloissa sekä Iso-Britanniassa tunnustivat järkiperäisessä maahanmuuttopolitiikassa taloudelliset ja kulttuuriset hyödyt. Vähemmän selvää on, millä tavoin vakuuttaa merkittävä joukko väestöä, joka on raivostunut kulttuurisesta vaihdosta niin, että he ovat valmiita pistämään talouden perustan ja kulttuurisen vakauden alttiiksi omissa maissaan ylläpitääkseen myrkyllistä etnonostalgiaansa.

Vuonna 1936 kirjoitettu iranilaisen kirjailijan Sadeq Hedayatin Sokea pöllö on 1900-luvun iranilaisen kirjallisuuden klassikko ja vaikuttava kuvaus muodottomasta raivosta, joka usein edeltää politiikkaa. Sokea pöllö kamppailee samankaltaisten persoonallisuuden kriisien ja ideologian kanssa kuin Kirjoituksia kellarista, mutta samalla sen huumaavat näyt ovat enemmän De Quinceyn ja Rimbaudin kuin Dostojevskin kertomuksen tapaisia. Sokean pöllön kertoja käyttää aikansa kuvaillen näynomaista piinaansa. Hänen kärsimyksensä ovat moninaisia, mutta pääteemoina ovat viattomuus, transgressio ja pakenemisen mahdottomuus. Hän saa lohtua kadotetusta viattomuudestaan, jota hänellä ei mahdollisesti ikinä edes ollut maalatessaan liehakoivasti kuvitusta penaaleihin kummallisesta vanhasta miehestä ja kauniista tytöstä. Kuvassa tuo tyttö on ojentamassa sinistä kukkaa4 miehelle, joka puree yhtä sormenkynsistään. Tämä kuva luo dynaamisen suhteen äärimmäisen herkän ja piinatun kuvittajan sekä hänen lähes täydellisen vieraantumisen ulkomaailmasta välille.

Sokean pöllön kertoja on yhtä vieraantunut ulkopuolisesta maailmasta kuin kellariloukon ihminen. Hänellä ei ole suurta kaipuuta maailman tyhjille vakuutteluille, sillä hän tietää, kuten Dostojevskin kertomuksen epävarmaan asemaan asetettu kellariloukon hahmo, että rationalismin heikkoudet ovat ilmeisiä kaikille, jotka ovat edes hieman pohtineet asioita. Itse asiassa, Hedayatin kertoja yhdistää halun itsetuntemukseen muista ihmisistä vieraantumiseen tunnustaen, että: “Katkaistuani kaikki siteet itseni ja muiden väliltä tahdon tulla tuntemaan itseni paremmin” (Hedayat, 1990, s.14.).
Mutta tässä juuri onkin jutun juju: hänen varjonsa. Viitaten toisinaan varjoonsa seinällä, hän samaistaa itsensä siihen, yrittäen havaita siinä todelliset piirteensä tai niiden puutteen siinä.

Hän kuuluttaa: “Kirjoitan vain varjolleni, joka lankeaa seinälle lampun valossa. Minun täytyy tehdä itseni tutuksi sille.“ (Hedayat, 1990, s.14.)
Tämän yrityksen epäonnistuminen on ilmeistä, mutta mitä muutakaan hän voisi tehdä? Lahjottavissa oleva irstas maailma, jossa ahneus, typeryys ja aggressio valuvat heti hänen ovensa ulkopuolella, eikä hän kykene kestämään sen ajatusta. Kaikki mitä on jäljellä, on yritys kamppailla hänen oman itsensä mahdottomuutta vastaan.

Hedayatin romaani puskee tarinan äärirajoja siihen pisteeseen asti, jossa kertoja ei ainoastaan ole epäluotettava, vaan hänen kuvailemansa maaston, ympäristön vaihtelu, tietoisuuden sekä kertojan omien motiivien vaihtelu muuntuvat hallusinogeenisen epätoivon sekamelskaksi, jota on äärimmäisen vaikeaa hahmottaa. Mutta tämä onkin kirjan ydinajatuksia. Tämän tason epätoivoa ei voida kuvata tavanomaisen kertomuksen keinoin. Hedayatin kertoja on kuin Kafka, Lautreamont ja Baudelaire olisivat ohjanneet varhaiskypsää nuorta taiteilijaa, joka on käytännössä asuntonsa vanki ja seksuaalisesti turhautunut. Hänen kerrontansa on surrealistista, klaustrofobista halua, joka pyrkii vangitsemaan varjon, joka pakenee määritelmiä ja heijastuu kertojan asunnon seinälle.

Hän puhuu pakottavasta tarpeestaaan yhdistää ajatuksensa tuon varjon, “epäaineellisen itsensä”, kanssa.5 Hankaluuden lisäämiseksi hän on geneettisesti rakentunut kahdesta keskenään riitelevästä voimasta. Hänen isänsä on tavanomainen kuolevainen, mutta hänen äitinsä, Bugam Dasi on lumoava tanssija, joka on osana hindulaisen tuhonjumala Shivan Lingam-kulttia. Kertoja on selvästi perinyt äitinsä piirteet. Kuten Shiva, hänkin luo ja tuhoaa hurmollisten myrskyjen kautta, rikkoen rajoja. Mutta kertojan äiti on kaukana poissa hänen elämästään ja jäljellä on vain hänen antamansa lahja – kobran myrkyllä jatkettu “tummanpunainen viini”, joka on  tarkoitettu käytettäväksi jonain päivänä, kun tarve vaatii.
Varjo on jatkuvasti seinällä.

Kertojan päähänpinttymä synnyttää paon mahdottomuuden, mutta samalla tarpeen saada asia päätökseen. Samankaltainen esipoliittinen muodoton raivo, joka elävöittää niin monia antirationalisteja tänään, pakottaa Sokean pöllön kertojaa etsimään ratkaisua, ulospääsyä ahdingostaan. Kuten Maurice Blanchot, teoksessaan The Work of Fire kertoo, Kafka koki kirjoittamisen välttämättömyytenä, sillä se oli paradoksaalisesti samalla sekä aktiivinen pyrkimys erottautua maailmasta pois että samalla sitoutua siihen. Blanchot tekee selväksi ydinajatuksensa ja julistaa: “kirjoittaakseen on hyväksyttävä kirjoittamisen mahdottomuus, ja se on, kuten taivas,  vaiettava… kirjoittaminen on hiljaisuuden nimeämistä.” Blanchot’n mukaan Kafkalle kirjoittamisessa, ei ollut kyse estetiikasta; ”hänellä ei ollut mielessä arvokkaan kirjallisen työn luominen, vaan kirjoittaminen oli hänelle pelastuksen ja elämän viestin täyttämisen keino.”

Mutta kertojalla on tyyliäkin isompi ongelma: sanat ovat polttoainetta hänen kamppailussaan sattumanvaraisuutta vastaan ja tuossa pyrkimyksessään tavoittaa se “epäaineellinen minä”, joka heijastuu seinälle varjona. Me emme voi koskaan tietää kuolemasta, vain sen loputtomista mahdollisuuksista ja Hedayatin kertoja näyttää kärsivän siitä, mitä Blanchot kuvailee Kafkan tilaksi: “olemassaolo on loputonta, se on vain häilyvyyttä; emme tiedä, olemmeko sen ulkopuolella (mikä saa meidät turhaan etsimään siitä jotain kiinteää, johon tarttua) vai olemmeko ikuisiksi vangittuja sen sisään”.6  Mutta toisin kuin Kafkan enteelliset, mutta etäiset kertojat, Sokean pöllön kertoja ei kykene luomaan mitään ylevöitynyttä ironian rakennetta.7

Kun kertoja puhuu varjosta uudelleen, hän jatkaa aseista riisuvalla tylyydellä ajatellen, että:

”kertomukset ovat pelkkä pakotie toteutumattomiin toiveisiin, saavuttamattomiin haaveisiin, jotka kertoja itse on luonut perittyjen ja rajallisten henkisten voimavarojen pohjalta.” (Hedayat, 1990, s. 54.)

Tiedän, että haluaisit enemmän. Tarinan tulisi olla portti, opas, ilmestys, paitsi ehkei se olekaan sitä, eikä voikaan olla sitä. Ehkä se onkin vain vaikerrusta varastoituna vuosikausiksi, sillä ketään ei enenevissä määrin sellainen kiinnosta.Tämä ei tietenkään tarkoita sitä, etteikö näiden kertomusten sepittäminen olisi äärimmäisen tärkeää. Näyttäisi silti kuitenkin yhtä todennäköiseltä, että ne eivät olisi aivan niin tärkeitä. Kertoja on niin syvällä omissa itsekidutusta aiheuttavissa näyissään, itseasiassa niinkin syvällä, ettei hän kykene näkemään kauempaa laajempia taloudellisia voimia niissä asioissa, joita hän halveksii, näin karkeasti ilmaistuna. Mutta hänen huomioissaan on monia kyseenalaisia purkauksia.”Roskaväen”, eräässä näistä voimakkaan raivon ja vieraantumisen kokemuksen hetkistä, hän kirjoittaa: ”heidän kiirehtiessään rahan ja nautinnon perässä himokkaine kasvoineen. Minulla ei ollut mitään tarvetta nähdä heitä, sillä jo yksikin riitti edustamaan kaikkia muita. He kaikki olivat yhtä suuta, josta riippui kourallinen suolia ja niiden päätteeksi sukuelimet.” (Hedayat, 1990, s.58.)

Kuten kellariloukon ihminen, Sokean pöllön kertoja yhdistää hyödyn tavoittelun, ei niinkään valistuneeseen oman edun tavoitteluun, vaan eläimelliseen mielihyvän tavoitteluun ja itsekkyyteen. Mutta siinä missä kellariloukon ihminen pitää ehkä liiaksikin pilkkanaan järkiperäisyyden onttoa olemusta, sekä sen mukana tuomaa omahyväisyyttä, Sokean pöllön kertojan reaktio on enemmän henkilökohtainen. Kaikki tuo edellä mainittu näyttäytyy täysin kouriintuntuvan yhdentekevältä hänelle edes sietää.

Kuten kellariloukon ihminen, Sokean pöllön kertoja on vailla ilmeistä poliittista ohjelmaa, mutta hänellä on yhteinen valitettava piirre monien antirationalistien kanssa, avoin naisviha. Hän on vinoutuneella tavalla kiintynyt vaimoonsa, jota kertoja kuvailee romaanissaan joko ”lutkaksi” tai lutkavaimoksi”. Tämä ärsyttävä ja inhottava elementti on tietysti loukkaava keskeyttäen tarinan kerronnallisen kulun. Seksuaalinen turhautuneisuus on selkeä este Hedayatin kertojalle. Ja monella Donald Trumpin katkeroituneella tukijalla onkin mittava luettelo misogyniasta, ja heistä siintää seksuaalinen epävarmuus. Abi Wilkinson vieraillessaan internetin löyhkäävissä loukoissa, jossa moni vihainen mieshenkilö rypee aikansa, kertoo marraskuun 2016 Guardianin artikkelissa hänen vierailustaan ”löyhästi määriteltävien blogien, foorumien ja Reddit-alustan, sekä vaihtoehtomedioiden verkostoissa, joita kutsutaan myös ‘manosfääriksi’”. Hän kuvailee niitä ”vihan, kiukun, feminismiä sekä erityisesti naishenkilöihin suunnatun kaunan keskittymiksi.” Niin kutsuttu ”manosfääri” on suhteellisen iso osa äärioikeistoa ja usein uusfasistisesta internetkulttuurista käytetään termiä ”alt-right.”8 Mutta keskeisintä näyttäisi olevan, että tietynlainen oletettu henkilö (melkein poikkeuksetta valkoinen mieshenkilö) kiinnostuu näistä yhteisöistä. Wilkinsonin mukaan he näyttäisivät olevan ” keskimääräisesti asiasta yhtäkkiä kiinnostuneita nuoria”, mutta kiinnostuneita on “yhtä lailla elämän joka laidalta. On olemassa sosiaalisesti epävarmoja, videopelejä rakastavia teinejä, eronneita, katkeroituneita, ja Ivy Leaguessa kouluttautuneita milleniaaleja, jotka kokevat, etteivät naiset anna heille ansaitsemaansa kunnioitusta ja ihailua.” Tässä rationaalinen oletus olisi, että naisten voimaantuminen, tasa-arvo ovat uhka hauraalle maskuliinisuudelle. Irrationaali vastaus, jota moni Donald Trumpin ihailijat tuovat esille, ei ole kovin yllättävää, kun ottaa huomioon presidentin surkean taustan naisten suhteen  ja hänen rajalliset kykynsä ilmaista, saati suvaita järkiperäisiä näkemyksiä.

Mutta Sokean pöllön kertoja vie naisvihan täysin uudelle tasolle, kun hän lopulta päättää puukottaa vaimonsa hengiltä. Tarinan läpi hän kamppailee omantunnon kanssaan ja lopulta luopuu ajatuksesta murhata hänet. Mutta muodoton raivo ajaa häntä säälimättömästi eteenpäin. Tällä kertaa tosin, hänen vaimonsa ottaakin hänet seksuaalisesti vastaan ja kertoja antautuu vaimolleen. Kertojan samanaikainen inhon ja himon tunne paljastaa hänen halunsa voittaa hänen seksuaalinen ahdistuksensa, rauhoittaa villi, sekava mielensä myrsky.9 Kun hän lopulta antautuu vaimolleen, hän tajuaa intohimonsa ja painajaisensa todellisen luonteen.

”Tunsin hänen nuoren kostean lihansa ihanan lämmön ja kaikki palavan ruumiini atomit imivät sitä itseensä.”
”Hän ahmi minua kuin saalista. Kauhu ja mielihyvä sekoittuivat toisiinsa. Hänen suunsa maistui kitkerältä, kuin kurkunkannalta. Hikeni virtasi tässä juovuttavassa syleilyssä enkä enää hallinnut itseäni.” (Hedayat, 1990, s.93.)

Kaiken tämän aikaa hän pitelee kädessään veistä, jolla hänen oli ollut aiemmin tarkoitus puukottaa ja tappaa hänet. Juuri sillä hetkellä, kun hän tuntee heidän ruumiidensa sulautuneen yhdeksi – ”ruumiimme olivat kasvaneet yhdeksi lihaksi.”- kertoja ”tahtomattaan” tappaa hänet. Tämän omavaltaisen teon10 toteuttaminen hänessä saa aikaan sellaisen purkauksen, että hän räjähtää nauruun. Nauruun, joka ”– oli syvää naurua enkä voi sanoa, mistä ruumiin onkalosta se kohosi. Se oli onttoa, tyhjyydestä nousevaa naurua, joka vain kaikui kurkussani. Minusta oli tullut tuo vanha rihkamakauppias.” (Hedayat, 1990, s.94.)

Transgression käänne ja itseyden ilmaisun mahdottomuus, jota hän etsii, paljastuukin lopulta ostettavissa olevaksi, lahjotuksi aneeksi, joita vanha rihkamakauppias ja monet muutkin ostelevat ja myyvät. He, joita kertoja itse niin syvästi aiemmin kertoi halveksuvansa.

Koko tämän ajan varjolle itsestään kertovasta kertojasta on lopulta tullut alhainen rikollinen. Hän kertoo tämän kertomuksen, koska sen kuuluu tulla kerrotuksi, siitä huolimatta onko sen kertominen alkuunkaan mahdollista. Hän kertoo kertomuksen, koska hänen on vastustettava, tietoisesti tai ei, rationalismia sekä sen hyväksymää ahneutta ja lahjottavuutta. Mutta hän tekee sen traagisessa epämääräisyydessään. 1900-luvun fasismin nousu länsimaissa ja sen uudelleen ilmentymä erilaisissa muodoissa tänä päivänä osoittavat muodottoman raivon voiman ja vaaran, kun se hakee ilmaisuaan. Jos tuo raivo saa ideologisen muodon, se voi johtaa meidät syvälle irrationaalisuuden tyhjiöön, jossa autoritäärisyys lopulta nousee ja pakottaa todellisuuskäsityksensä meille kaikille. Silloin tuon hornan syöverin suu aukenee, pakottaen sisuksiinsa kaiken, eikä mitään jää sen ulkopuolen tai sisäpuolen. Voit yrittää kirjoittaa tietäsi ulos, mutta saatat joutua viemään työsi maan alle.11

1 Tämän artikkelin suomennoksessa on käytetty Sokean pöllön 1990 painosta (suom. Henri Broms, Petri Pohjanlehto, Leena Tavio. Finn Lectura).
Kellariloukko (2.painos. 1996), suom. Valto Kallama. Karisto Oy.
2 Talvisia merkintöjä kesän vaikutelmista. Niin&Näin. 2009. Suomentanut Tiina Kartano.
3 Cannariaton käyttämässä käännöksessä sana “raukaksi” on käännetty alkuperäistekstin mukaisesti “hyönteiseksi”. (alkup. englanniksi. Nor an insect. alkup. venäjäksi. Ni nasekomym – ни насекомым.)
4 Cannariaton esseessä”blue flower” ja ”morning glory”. Sokean pöllön suomennoksessa “elämänlangan kukka”. (alkup. persiaksi. Niloofar-e kabood)
5 ”Kirjoitan vain siksi, että minun on ehdottoman pakko juuri nyt kirjoittaa. Nyt jos koskaan minun täytyy välittää ajatukseni mielikuvitukseni olennolle, varjolle.” ”—Tuo varjo ymmärtää varmasti paremmin kuin minä!” (Hedayat, 1990, s.41.)
6 (alkup. englanniksi) “existence is interminable, it is nothing but an indeterminacy; we do not know if we are excluded from it (which is why we seek vainly in it for something solid to hold onto) or whether we are forever imprisoned in it.”
7 Tulkitsen Cannariaton tarkoittavan, sitä että Sokean pöllön kertoja ei kykene luomaan oman elämänsä perustaa, vaan saa voimansa reaktiivisuudesta.
8 Vaihtoehto-oikeisto
9 Toisaalta fantasianomainen ihailu ja toisaalta syvä inho ”lutkaa” kohtaan. Vrt. Madonna/Huora-kompleksi. Kertoja kokee vaimonsa pettävän häntä ja kokee tulleensa häpeälliseksi aisankannattajaksi vaimonsa toimesta.
10 Transgressive imperative
11 Cannariato viitannee underground- termillä yhtäaikaa kellariloukkoon ja mahdollisesti totalitaristiselta yhteiskunnalta kätkeytyvään maanalaiseen toimintaan.

Friedrich Nietzsche ja yhteiskunnallinen ajattelu

Tyypillinen nykyaikainen ”nietzscheläinen” etsii Nietzschen ideoista juuri ikuista kiintopistettä, joka loistaisi jonkinlaisena tähtenä ”nykyajan rappion” yläpuolella. Tämä on äärimmäisen ironista, sillä jos Nietzschen provokatiivisesta ja polveilevasta tuotannosta jotain voidaan suhteellisella varmuudella poimia ydinajatuksena, se olisi juuri kaikenlaisen ”ikuisen viisauden” ehdoton kieltäminen.

Friedrich Nietzsche (1844–1900) on kiistatta yksi modernin länsimaisen filosofian merkittävimpiä hahmoja. Nietzsche lienee luetuimpia, ellei kaikkein luetuin filosofi varsinkin maallikkojen keskuudessa. Siinä missä monet laajaan yleisöön vedonneet ajattelijat ovat olleet hetken aikaa todella suosittuja mutta vaipuneet nopeasti suhteelliseen unohdukseen (esimerkkinä voisi mainita vaikkapa Oswald Spenglerin), Nietzsche on säilyttänyt asemansa erityisesti ”nuorten vihaisten miesten” suosiossa.

Vuodesta toiseen Nietzscheä myös tulkitaan tietyllä samanlaisella vähintäänkin turhan suoraviivaisella tavalla. Nietzsche hahmotetaan kristillisen moraalin pilkkaajana, joka ylistää heikoista huolehtimisen ja yleisen hyveellisyyden sijaan vahvimman oikeutta, ”luonnollisuutta” ja sankarillista yksilöllisyyttä. Tätä luonnehdintaa ei voi pitää sinänsä täydellisen virheellisenä, mutta Nietzschen varsinaisen argumentin ymmärtämiseksi ajatusta on avattava paljon täsmällisemmin. Miksi kukaan saisi suuren ajattelijan maineen vain opettamalla jotain niin yksinkertaista kuin vahvimman oikeutta? Toki totuuden voidaan ajatella olevan tällä tavoin yksinkertainen, mutta siinä tapauksessa tuskin tarvittaisiin ketään Nietzscheä lausumaan sitä; kyse olisi selkeästi Nietzschen ajattelua brutaalimmasta anti-filosofiasta, jossa maineen saavuttamiseen tarvitsisi huomattavasti kovempaa fysiikkaa kuin Nietzschellä oli. Populaarin Nietzsche-kuvan kohdalla voidaan siis puhua vulgaaritulkinnasta, tai jos asia halutaan ilmaista hieman ilkeämmin, lukiotulkinnasta.

Toisaalta, myös nykyaikaisessa ihmistieteellisessä tutkimuksessa esiintyvät Nietzsche-tulkinnat jättävät usein toivomisen varaa, etenkin silloin kun kyse ei ole varsinaisesta filosofiantutkimuksesta. Erilaisia kapeampialaisia kysymyksiä koskevien kiistojen varjoon jää tällöin se peruslähtökohta, että Nietzschen kritiikin ytimessä on kuitenkin täysin kiistattomasti sellaisen jälkikristillisen humanismin vastustaminen, joka tyypillisesti oletetaan humanistisen tutkimuksen julkilausumattomaksi taustaksi. Tätä jännitettä tietysti taas ”rahvaanomaiset” Nietzschen lukijat rakastavat korostaa.

Nietzschen humanismikritiikki perustuu kuitenkin täsmälleen päinvastaiseen ideaan kuin mihin se vulgaaritulkinnassa yhdistetään. Lyhyesti ilmaisten, Nietzsche halveksui kristinuskoa ja jälkikristillisiä ideaaleja, kuten sosialismia, siksi, että niissä elämän mielekkyys sijoitetaan jonkin transsendentin – joko kirjaimellisesti toismaailmallisen tai tulevaisuudessa odottavan – varaan. Tällöin elämä tässä ja nyt jää toisarvoiseen tai jopa aktiivisesti halveksittuun asemaan. Tarkoitukseni on kuitenkin osoittaa, että rahvaanomaisemmat Nietzsche-fanit eivät ole tyypillisesti ainakaan sen vähempää kaunaisia elämää kohtaan.

Ennen kuin siirryn käsittelemään sitä, mitä nietzscheläisyys voisi tarkoittaa yhteiskunnallisessa mielessä – Nietzsche itsessäänhän ei voisi olla juuri vähempää yhteiskuntafilosofi – on välttämätöntä esittää Nietzschen perusargumentti sillä kentällä, johon se ytimellisimmin kuuluu, nimittäin suhteessa valtavirtaiseen länsimaisen filosofian historiaan. Kenties selkein paikka aloittaa on kysyä, mikä motivoi Nietzschen projektia. Miksi täytyy tehdä kaikkien arvojen uudelleenarviointi, millä tavalla yli-ihminen on toivottavampi kuin vain ihminen?

Nietzscheä voisi lähteä käsittelemään useasta eri kohdasta, mutta luontevinta se on aloittaa hänen ”genealogisesta” länsimaisen moraalin kritiikistään, sillä muodostaa ytimen Nietzschen ajattelussa, joka heijastuu suoraan sellaisiinkin kysymyksiin, joita ei äkkiseltään osaisi yhdistää moraalisiin tai yhteiskunnallisiin kysymyksiin. Perusteellisin käsitteellinen työkalu Nietzschellä on mielestäni erottelu hyvään ja huonoon sekä toisaalta hyvään ja pahaan:

Oikealle tielle minut opasti kysymys, mitä oikeastaan eri kielten leimaamat ’hyvän’ käsitteet etymologisesti merkitsevät: tällöin huomasin, että ne kaikki tyynni ovat lähtöisin samasta merkityksen muutoksesta, että kaikkialla on peruskäsitteenä säätyluokkaa tarkoittava ’ylhäinen’, ’jalo’ ja että tästä kehittyy väistämättä ’hyvä’ ’sielultaan ylhäisen’, ’jalon’, sielultaan korkealaatuisen’, ’sielullisesti etuoikeutetun’ merkityksessä; ja tämän kehityksen rinnalla aina samansuuntaisena toinen, joka saa ’halvan’, ’rahvaanomaisen’, ’alhaisen’ lopulta muuttumaan huonon käsitteeksi. (Nietzsche 1969, 19)

Siinä missä Nietzschen mukaan varhaisessa antiikissa itsensä proaktiivisesti ”hyvänä” käsittävät herrat hahmottivat orjien edustavan ”huonoutta” (samalla oikeuttaen orjien aseman orjina), Sokrates edusti sellaisen kehityskulun alkua, jossa hyvän vastakohtana alkoikin hahmottua paha. Paha ei ollut enää hyvän triviaali vastakohta, vaan siihen alkoi liittyä jonkinlainen oma aktiivinen elementtinsä.

Nietzschen mukaan pahan idea saattoi syntyä ainoastaan ”orjamoraalista”. Ne, joilla ei ollut mahdollisuutta parantaa asemaansa suoraviivaisin keinoin, kehittivät hienovaraisempia vaikuttamisen mekanismeja. Orjat kokivat herrojen ”hyvän” vaikutukset nahoissaan ja käsitteellistivät moraalin herroihin nähden toisella tavalla. Herrojen ”hyvä” alkoikin tarkoittaa huonon sijasta pahaa (alistamista, ylimielisyyttä jne.). Nietzschen ”orjamoraalin” käsite tarkoittaa olennaisesti tätä reaktiivisuutta: mikäli keskeisintä henkilön moraalisessa elämässä on se, että pahaa ei absoluuttisesti saa olla olemassa, ei hänen omille hyville tavoitteillensakaan jää juuri tilaa. Ajattelu, jossa paha on tässä mielessä ensisijaista hyvään nähden, kertoo Nietzschen mukaan moraalisen elämän sairaudesta.

Koska Nietzsche on anti-filosofin maineestaan huolimatta dialektinen filosofinen ajattelija, hän ei tietenkään tee ”orjamoraalista” itselleen uutta ”pahaa” siinä mielessä, mitä hän itse tarkoittaa kritisoimallaan pahan käsitteellä. Hän tunnustaa, että orjamoraali ei suinkaan koostu ainoastaan harmittomasta mitättömyydestä, vaan toksisuudessaan sillä on ollut valtavaa luovaa potentiaalia:

Orjakapina moraalin alueella alkaa siitä, että kauna itse muuttuu luovaksi ja synnyttää arvoja: sellaisten olentojen kauna, jotka eivät pysty varsinaiseen vastavaikutukseen, tekoon ja jotka korvaavat vahingon imaginaarisella kostolla. Ylhäinen moraali kasvaa aina esiin voitonriemuisesta itsensä myöntämisestä, orjamoraali taas suhtautuu alusta alkaen kielteisesti ’ulkopuoliseen’, ’toisenlaiseen’, ’ei-itseen’, ja tämä kielteisyys on sen luova teko. (Ibid., 27)

Nietzschen ”immoralismin” idea ei suinkaan ollut ”vahvimman oikeuden” kaltaisessa triviaalissa mahtailussa, vaan siinä, että moraalinen ajattelu voisi olla vapaata reaktiivisesta koston idealisoinnista. Ed Pluthin sanoin: ”Nietzsche halusi luoda filosofian tukemaan elämää, jota ihmiset jo elävät ja joka on heille tuttua, elämää, jossa ilo löytyy joksikin tulemisesta, halusta, äärellisyydestä, epävarmuudesta ja niin edelleen. Tämä tavoite oli kaikkien arvojen uudelleenarvioimisen taustalla, ja se motivoi Nietzschen yrityksen laatia uudet arvot.” (Pluth 2015, 251.) Tästä pääsemmekin vihdoin Nietzschen ajattelun poliittisen ulottuvuuden tarkasteluun.

***

Kuten mainittu, Nietzsche on sinällään epäpoliittisimpia ajattelijoita filosofian historiassa. Hän kritisoi kyllä jatkuvasti kovin sanoin anarkismia ja kommunismia niihin hänen mukaansa liittyvän elämänkaunan takia, mutta tämä ei tee hänestä ”oikeistolaista”. Vielä viheliäisemmin sanankääntein hän nimittäin kritisoi esimerkiksi antisemitismiä1, saksalaisuutta ja militarismia. Oikeastaan Nietzsche kritisoi pitkälti kaikkea olemassa olevaa ja suuntasi sen sijaan katseensa johonkin suurenmoiseen, jota ei vielä ole. Tässä on tietenkin erittäin kiinnostava jännite, kun Nietzschen ajattelua tarkastellaan Pluthin ylläolevan lainauksen valossa: koko Nietzschen perusargumentti perustuu idealle siitä, että elämä pitäisi hyväksyä tässä ja nyt, ilman minkäänlaista avointa tai piilotettua kiintopistettä jossain transsendentissa, mutta kuitenkin Nietzsche itse tuntuu tekevän tällaisen kiintopisteen ”yli-ihmisen” ideastaan (joka on siis käytännössä vain ihminen, joka kykenee hyväksymään elämän ilman pahan ideaa). Nietzsche itse varmaankin kuittaisi tämän kritiikin seuraavasti: ”se on elämää se”.

Nietzschen assosioituminen poliittisesti oikealle on todennäköisesti seurausta siitä, että on olemassa jonkinlaisia korrelaatioita ihmisten poliittisten näkemysten ja psykologisten profiilien välillä. Vasemmistolaisuus assosioituu juuri sen kaltaiseen ”pahuuden” kavahtamiseen, mitä vastaan Nietzschen filosofian kärki on suunnattu. Yhteiskunnallisesti tätä pahaa edustaa tietenkin yhteen sanaan tiivistettynä syrjintä.

Kritiikki ei ole täydellisen tuulesta temmattua. Eri vasemmistolaiset ideologiset perinteet ovat tosiaankin paljolti jatkumoa kristilliselle teologialle, joka Nietzschen mukaan päästi elämänkaunan valloilleen. Itse asiassa, Nietzschen argumentti onkin kohdistettu nimenomaan jälkikristilliseen humanismiin, ei niinkään varsinaiseen kristinuskoon (jonka hiipuvan yhteiskunnallisen merkityksen Nietzsche tunnisti jo omana elinaikanaan). Niin kauan kuin kristityt todella uskoivat kuolemanjälkeiseen lunastukseen, orjamoraalin elämänvastaisuus oli vain suhteellista; heillä ainakin oli elämää voimakkaasti määrittävä ideaali, joka oli tarpeeksi voimakas jopa syrjäyttääkseen laajassa mittakaavassa ”herramoraalin” nimenomaan elävässä elämässä. Varsinaisesti elämänvastaista orjamoraalista tuli Nietzschen mukaan vasta jälkikristillisessä humanismissa, jossa ei enää ole todellista uskoa minkäänlaiseen lunastukseen maailman pahuudesta, mutta tästä huolimatta ihmiset ajattelevat ja toimivat ikään kuin heillä olisi tällainen usko. Tällöin orjamoraalin luova potentiaali on jo käytetty ja jäljelle jää ainoastaan kauna elämää kohtaan.

Oikeistolaiset kriitikot ovat tunnistaneet sinänsä oikein tämän ilmiön ja erityisesti sen, että jälkikristillisen humanisminkin kehityksessä on havaittavissa orjamoraalin intensiivisemmäksi muuttuminen. Siinä missä 1900-luvulla uskottiin vielä kapitalistisen järjestyksen kumoutumiseen, nykyaikainen vasemmisto tyytyy valitettavan usein kitisemään asioiden huonosta tilasta ja tarjoamaan ratkaisuna tehokkaampaa sisäistä ”moraalikyttäämistä”. Toki ilmiötä myös liioitellaan rankasti (olen kirjoittanut aiemmin ”cancel-kulttuurista” täällä), mutta se on kyllä omiaan ehkäisemään tehokkaan ja monipuolisen vasemmistolaisen toimintakulttuurin muodostumista.

Vaikka vasemmistossa on omat nietzscheläisensä (tästä lisää kohta), Nietzsche vetoaa huomattavasti useammin oikeistolaisiin. Useimmiten he tosin ymmärtävät Nietzschen täysin päälaelleen, eivätkä ole välttämättä pätkääkään sen vähemmän elämänkaunaisia kuin kritisoimansa vasemmistolaiset. Nietzschen äärimmäinen individualismi, niin sanotut kovat arvot, kristinuskon ja humanismin vastustaminen sekä mytologisia hahmoja vilisevä runollinen esitystapa, puhumattakaan ”yli-ihmisen” käsitteestä, vetoavat tietysti etenkin itsensä vahvana, riippumattomana ja ylipäätään erityislaatuisena itsensä käsittäviin nuoriin miehiin. Täysin toinen asia onkin, ovatko nämä ihmiset useinkaan sitä, mitä he ajattelevat olevansa.

Mitkä ovat lopulta Nietzschen tosiasialliset teesit? Kuten mainittu jo aiemmin, ”kovia jätkiä” löytyy kosolti lähimmältä grilliltäkin, eikä Nietzschen ”yli-ihmisyydellä” ole juuri mitään tekemistä tämän kanssa – pikemminkin päinvastoin. Se, mikä teki Nietzschestä erikoislaatuisen ajattelijan, oli perusteellisuus, jolla hän kyseenalaisti länsimaisen ajattelun syvärakennetta hallinneen hierarkkisen periaatteen. Tämä periaate sanoo: alati muuttuva elämä voi olla mielekästä vain, jos sen taustalla on jotain absoluuttista ja muuttumatonta. Tästä ylimmästä periaatteesta taas virtaa ”alaspäin” hierarkia, jossa ”kaikki on paikallaan”. Nietzschen mukaan (jälki)kristillinen usko siihen, että kaikki vääryydet tullaan korjaamaan tuonpuoleisessa, oli ainoastaan tämän ydinajatuksen yksi ilmentymä. Hierarkkisuus ei ollut Nietzschelle suinkaan tasapäistämisen vastakohta vaan tämän piilotettu vastinpari. Nietzschen kritiikin kärki kohdistuu nimenomaan siihen, että todellisuudessa olisi joitain ikuisia periaatteita.

Nietzschelle elämässä oli kyse tanssista, jolla ei ole mitään perimmäistä tarkoitusta sen paremmin ”vasemmistolaisen” taivaan tai tasa-arvon ideassa kuin ”oikeistolaisen” hierarkian kanssa. Kun Nietzscheä sovelletaan yhteiskunnallisiin tarkoitusperiin, tehdään siis aina jo voimakasta tulkintaa. Tehdäänpä siis sitä, perustellen.

***

Jos joku ajattelija, niin Nietzsche demonstroi hyvin, ettei voi olla olemassa mitään neutraalia tilaa oikeiston ja vasemmiston välissä. Poliittisessa mielessä ”keskusta-nietzscheläinen” tulkinta olisi melko vaikeasti ajateltavissa oleva idea.

Uskottava perinteiseksi mielletty oikeisto-nietzscheläinen tulkinta tarkoittaisi kai jotain seuraavan suuntaista. Mitään yksilön omaa tahtoa merkittävämpää periaatetta ei ole olemassa. Jokainen tahto pyrkii ainoastaan omiin päämääriinsä ja ”liittouma” toisten kanssa on aina viime kädessä pragmaattinen asia. Rakkaus läheisiä kohtaan ei tietenkään palaudu hyötyajatteluun, mutta mitään objektiivista moraalia ei ole olemassa. Moraali perustuu kiintymykseen, joka koskee pääasiassa itseä lähellä olevia olentoja; mitä lähempänä, lähtökohtaisesti sen enemmän kiintymystä. Moraali siinä mielessä kuin se esiintyy (jälki-)kristillisessä kulttuurissa on yhteiskunnan heikoimpien sinänsä nerokas salajuoni saada heidän oma tahtonsa läpi.

Vaikka Nietzsche arvosteli varsinaista sosiaalidarwinismia (siihen sisältyvästä pyrkimyksestä löytää elämälle objektiivinen kiintopiste kehityksen ideaalista) hän jakoi tähän vähintään historiallisesti lomittuvan etenkin laitaoikeistolaisten suosiman traagisen maailmankuvan eri tasoisesta jatkuvasta taistelusta elämän perusluonteena. Oikeistolainen Nietzschen lukija korostaisi taistelusta sinänsä löytyvää samaistumista elämän virtaamiseen.

Tässä Nietzsche-luennassa ei ole mitään sinänsä väärää. Ei ole vaikea omaksua sellaista tulokulmaa, että moraali on vain yksi ilmentymä maailmassa kaikkialla hyvin ilmeisellä tavalla näkyvästä vallantahdosta. Rehellisesti sanottuna, pelkään, että asia on juuri näin. Vaikka itse uskonkin objektiivisten moraalisten tosiasioiden olemassaoloon, ymmärrän hyvin, että kyse on viime kädessä uskonasiasta. Siksi pidän Nietzscheä ehdottoman tärkeänä ja haastavana ajattelijana.

Tyypillinen ”oikeistolainen” Nietzsche-tulkinta ei kuitenkaan ymmärrä oikein tätä Nietzschen peruslähtökohtaa. Useimmille Nietzsche-faneille nietzscheläisyyteen liittyy ajatus jonkinlaisesta ylihistoriallisesta, siis transsendentista, totuudesta. Se Jumala, jonka kuolemasta Nietzsche voimallisesti puhuu, ei kuitenkaan ole vain kristinuskon tai ylipäätään seemiläisten uskontojen Jumala. Nietzsche pitäisi nykyaikaisia uushengellisiä, ”pakanallisia” tai ”satanistisia” viritelmiä paljon naurettavampina kuin oman historiansa tuntevaa kristillisyyttä (tai edes jälkikristillistä humanismia). ”Jumalan kuolema” tarkoittaa Nietzschelle ytimellisesti sitä, ettei elämällä ole mitään korkeampaa päämäärää. Elämä ei myöskään palaudu ”atomien liikkeeseen” tai mihinkään muuhunkaan yksinkertaiseen selitykseen. Tämä fakta ei kuitenkaan tee elämästä ”merkityksetöntä”; jokaisen on vain luotava itse oman elämänsä merkitys.

Tyypillinen nykyaikainen ”nietzscheläinen” etsii Nietzschen ideoista juuri ikuista kiintopistettä, joka loistaisi jonkinlaisena tähtenä ”nykyajan rappion” yläpuolella. Tämä on äärimmäisen ironista, sillä jos Nietzschen provokatiivisesta ja polveilevasta tuotannosta jotain voidaan suhteellisella varmuudella poimia ydinajatuksena, se olisi juuri kaikenlaisen ”ikuisen viisauden” ehdoton kieltäminen. Koko Nietzschen tuotanto perustuu juuri sen järkytyksen tutkailulle ja mahdolliselle ylittämiselle, joka seuraa sen tosiasian kunnollisesta ymmärtämisestä, ettei nykyään ole enää olemassa mitään kaikille yhteistä kiintopistettä, kuten Jumalaa. Nietzscheläisestä näkökulmasta esimerkiksi etnisesti värittynyt ”kansan” käsite edustaisi totaalista reaktiivisuutta, jolla ei ole mitään tulevaisuuteen suuntautuvaa sisältöä.

***

Entä mitä mahdollisesti paradoksaalisen kuuloinen ”vasemmisto-nietzscheläisyys” sitten tarkoittaisi? Lyhyt vastaus olisi: lähes koko 1900-luvun ranskalaisen filosofian yhteiskunnallista ulottuvuutta. Jacques Lacania lukuun ottamatta Nietzsche oli keskeisin inspiraation lähde käytännössä kaikille keskeisille 1900-luvun jälkipuoliskon ranskalaisille ajattelijoille, kuten Jacques Derridalle, Michel Foucaultille, Judith Butlerille ja Gilles Deleuzelle. Siinä missä lähinnä Foucault otti vahvasti etäisyyttä käytännön politiikkaan, radikaali vasemmistolaisuus oli verraten itsestään selvää 1900-luvun ranskalaisille intellektuelleille. Esimerkiksi kaikkien tuntema eksistentialisti Jean-Paul Sartre piti kuuluisaa fenomenologi Maurice Merleay-Pontyä lähestulkoon petturina, koska tämä ei asettunut varauksetta tukemaan Ranskan kommunistista puoluetta. Lausumattakin itsestään selvä taustaoletus oli, että molemmat olivat kommunisteja.

Paikka paikoin tuon ajan älymystön vasemmistolaisuus meni jopa niin sanotun äärivasemmistolaisuuden puolelle. Kuuluisia esimerkkejä ovat esimerkiksi ranskalaisten intellektuellien pitkään jatkunut tuki Neuvostoliitolle ja muille kommunistisille diktatuureille sekä 1970-luvun lopun aktivismi seksuaalisen kanssakäymisen suojaikärajan poistamisesta. Jälkimmäisessä tietenkään taustalla ei ollut mitään pedofiilien liittoumaa vaan ajatus siitä, että erilaisia hierarkioita tulisi pyrkiä purkamaan niin sanotusti päätyyn asti. Käytännössä tietenkin päädytään aivan päinvastaiseen lopputulemaan; suojaikärajat ovat olemassa juuri siksi, että liian suuri ikäero seksuaalisessa kanssakäymisessä johtaa väistämättä epäterveisiin hierarkkisiin suhteisiin.

Sen sijaan, että jumittauduttaisiin näihin ääriesimerkkeihin, mitä oikeistolaiset kriitikot tietenkin haluaisivat, on paljon rakentavampaa kysyä: miten Nietzsche on tullut keskeiseksi inspiraation lähteeksi vasemmistolle? Ehkä vielä parempi lähtökohta on kysyä aluksi, miksi Nietzsche ylipäätään tapaa assosioitua nykyään enemmän oikeistolaiseen kuin vasemmistolaiseen ajatteluun? Viimeistään Neuvostoliiton romahtamisen myötä on varmastikin totta, että vasemmiston yleinen mielenmaisema on olennaisesti jumittunut tappiomielialaan. Tämä näkyy siinä, ettei valtavirtaisella vasemmistolla ole käytännössä omia utooppisia tavoitteita, vaan se pyrkii lähinnä palauttamaan jotain, joka menneinä vuosikymmeninä on koettu hyvänä.

Oikeistolaisuuden peruslähtökohdat taas ovat tässä mielessä lähempänä Nietzschen ideoita: jyrkkä individualismi, jossa kaikilla on yhtäläinen mahdollisuus menestyä. Tai mikäli mahdollisuudet eivät tosiasiassa olekaan yhtäläisiä, niin tämä hahmotetaan itsessään elämän välttämättömänä ja jopa toivottavana piirteenä. On sinänsä ymmärrettävää miksi tältä pohjalta moni voi pitää hyvinkin outona ajatusta ”vasemmisto-nietzscheläisyydestä”.

Tasa-arvon idea on tietenkin keskeisempi vasemmistolle kuin oikeistolle. Ei ole kuitenkaan likimainkaan selvää, mitä tasa-arvo täsmälleen ottaen tarkoittaa, ja tasa-arvon käsitteellä onkin monia rinnakkaisia, jopa keskenään ristiriitaisia merkityksiä. Tasa-arvon ajatus voi liittyä sellaiseen pienisieluisuuteen, jossa kukaan ei saa nousta merkittävästi toisia suuremmaksi – on varmasti totta, että tämänkaltainen kaunaisuus on tavanomaisempaa vasemmiston kuin oikeiston piirissä. Yhtä lailla tasa-arvon idean voi kuitenkin ymmärtää kaoottisena tasavertaisena lähtökohtana ihmisten erilaistumiselle. Juuri tämä on se henki, mikä ajaa ranskalaista vasemmisto-nietzscheläisyyttä. Väittäisin, että siellä sitä myös tosiasiallisesti pyrittiin toteuttamaan, toisin kuin nykyoikeiston kitinässä perintöveron tasapäistävästä vaikutuksesta.

Oikeistolaisessa ajattelussa tietenkin korostuu vasemmistoon nähden mahdollisuuksien tasa-arvon idea, mutta seurataanko sitä itse asiassa millään tavalla loogisesti? Selkein esimerkki oikeistolaisen ajattelun epäsystemaattisuudesta lienee se, kuinka erityisesti perintöveroa pidetään suorastaan varkautena. Ajatellaanpa hetki, mistä on kyse. Ihminen, joka sattuu syntymään rikkaaseen perheeseen, perii vanhempiensa omaisuuden ansaitsematta tätä omilla toimillaan millään lailla. Voiko olla olemassa ylipäätään täydellisempää vastakohtaa sille oikeiston julkilausutulle lähtökohdalle, että jokainen on oman onnensa seppä? Lienee täysin selvää, että mikäli oikeisto pyrkisi vakavissaan mahdollisuuksien tasa-arvoon, jyrkkä perintöveron korotus olisi ensimmäinen asia, mitä he ajaisivat. Kuten jokainen tietää, käytännössä perintövero on sen sijaan yksi keskeisimpiä punaisia vaatteita oikeistolle.

Tästä päästäänkin keskeisimpään ideaan, jonka tällä tekstillä haluan välittää. Itse asiassa oikeistoa ei kiinnosta millään lailla taata ihmisille yhtäläisiä mahdollisuuksia menestyä; heitä kiinnostaa kuri, turvallisuus ja järjestys, joka takaa juuri heidän oman asemansa. Kun hieman raaputtaa pintaa siitä elämäniloisesta ja ehkä nietzscheläiseltä vaikuttavasta ulkokuoresta, johon oikeistolaiset tyypillisesti itsensä identifioivat, alta löytyy nopeasti lähinnä pelkoa ja kaunaa. Kun oikeistolaiset nimellisesti pelkäävät, että vasemmisto haluaisi tasa-arvokäsityksellään tehdä ”kaikesta yhtä ja samaa”, lähempänä todellisuutta on toinen täysin päin vastainen aika ajoin ilmaistu pelko siitä, että vasemmisto haluaa ”päästää kaaoksen voimat irti”. Vasemmisto-nietzscheläisyys on oleellisesti tämän pelon hieromista oikeiston naamaan. Totta helvetissä haluamme juuri tätä!

Jos ajatellaan perinteistä talousoikeistoa, edellä mainitun perintöveron kaltaisten asioiden ohella heidän epäsystemaattisuutensa ja sen taustalla olevat pelot näkyvät siinä, miten he eivät useinkaan suhtaudu köyhiin vain säälivästi tai piittaamattomasti (mikä olisi johdonmukaista), vaan kaunaisesti. Oikeistolaiselle jokainen ropo, jonka toimeentulotuen saaja on jollain tavalla onnistunut saamaan vilpillisesti, sydämistyttää paljon enemmän kuin miljardöörin verohuijauksilla kusettamat miljoonat.

Sosiaalituet ylipäätään näyttäytyvät oikeistolle paljon faktista menoeräänsä paljon suurempana painolastina yhteiskunnalle; äärimmäisimpien äänenpainojen mukaan sosiaalitukia ei pitäisi olla lainkaan ja maltillisempienkin mielenmaisemassa sosiaalitukien varassa elävän pitäisi olla joka sekunti kiitollinen saamastaan suurenmoisesta lahjasta – ikään kuin etenkään pitkäaikaisesti kaikki mahdollisuutensa muuhun kuin tukien varassa elämiseen menettänyt ihminen kokisi yleensä muuta kuin perusteltua kaunaa. Moni oikeistolainen taas näyttää hämmästyttävän kaunaiselta toimeentulotuella eläviä kohtaan. He tekevät kovaa työtä ja elättävät verorahoillaan näitä loisia. Tällaisen asenteen voi ymmärtää siivoajalta, jolle käyttöön jää töissä käynnistä huolimatta rahaa likimain saman verran kuin pelkästään tukien varassa eläessä. Useimmat äänekkäimmistä työttömien moralisoijista ovat kuitenkin itse verraten hyväpalkkaisessa ja ainakin pintapuolisesti mielekkäässä työssä. Tällaisenkin työn syövyttävää puolta voi toki ymmärtää sen kaltaisten tulokulmien kautta, joita tuodaan esille esimerkiksi Anna Kontulan Pikkuporvareissa, David Graeberin Bullshit Jobsissa ja Jason Stanleyn Näin toimii fasismissa (linkit kirjoittamiini arvosteluihin).

Kun aletaan puhua perussuomalaisten kaltaisesta laitaoikeistosta vastakohtana niin sanottuun liberaalioikeistoon, mielenmaiseman taustalla oleva kaunaisuus käy vain paljon ilmeisemmäksi. Perinteisessä oikeistossa määrittävin tekijä on halu identifioitua menestyjiin riippumatta siitä, mitkä omat yhteiskunnalliset realiteetit ovat. Sen sijaan laitaoikeistossa ensimmäisenä pistää silmään kirkuva ristiriita julkilausutun imagon (joka vaihtelee karnevalistisen liberaalikyynelten litkijän ja ankaran ”rationaalisen” ”kiellettyjen totuuksien” lausujan välillä) ja sen välillä, mitä tämän imagon taustalla vaikuttaa tosiasiassa olevan.

Tietenkin osa ihmisistä, joihin laitaoikeisto vetoaa, on käytännössä hyvinkin ”rationaalisia” oikeistolaisia, joilla on vain tavallista voimakkaampia rasistisia ja misogyynisiä tendenssejä. Tyypillisempiä ovat kuitenkin erilaiset voimafantasiat, joiden taustalla löytyy usein myös tekstin alussa mainittua naiivia Nietzsche-luentaa. Räikeimmillään moniongelmaiset syrjäytyneet katsovat olevansa ”yli-ihmisiä” ja kokevat ”ajattelevansa itse” samalla kun eri alojen asiantuntijat edustavat heille muiden mielipiteiden mukana menevää karjaa. Mistä muusta tässä olisi kysymys kuin kirkuvasta tarpeesta saada tunnustusta? Ikävä tosiseikka tietysti on, että etenkin miehet pyrkivät usein saamaan tätä tunnustusta keinoilla, joilla he lähtökohtaisesti saavat osakseen pääasiassa halveksuntaa, pelkoa ja vihaa. On sanomattakin selvää, että tämä ei päde kaikkiin äärioikeistolaisiin kaikilta osin – eihän kukaan ihminen ylipäätään ole ymmärrettävissä kokonaisuutena vain poliittisen ajattelunsa kautta. Verraten harvoin samanlaisiin voimafantasioihin kuitenkaan törmää vasemmiston piirissä.

***

Nietzscheä ja vasemmistolaisuutta yhdistää se lähtökohta, ettei poliittisia projekteja ole mielekästä rakentaa kuvitteellisten ikuisten hierarkioiden varaan. Oikeistossa, jopa sen näennäisesti tulevaisuuteen katsovassa ja avomielisessä laidassa, sen sijaan törmätään poikkeuksetta hyvin nopeasti ajatukseen siitä, että pysyvät eriarvoistavat rakenteet ”nyt ovat vain oikein” ja perustuvat jonkinlaiseen metafyysiseen hierarkiaan, vaikka tätä taustaoletusta ei usein tiedosteta tai julkilausuta. Vasemmiston olisi viisainta vastata kyseenalaistamalla tämä moralistinen lähtökohta. Todellisuus on juuri sellainen kuin se sattuu kunakin hetkenä olemaan; mikään yhteiskunnassa ei perustu muuhun kuin siihen, miten ihmiset ovat kollektiivisesti – usein varsin kaoottisissa prosesseissa – asiansa järjestäneet. Mikäli vain hiemankin useammat ihmiset tiedostaisivat tämän ja lakkaisivat orjuuttamasta itseään oikeiston ylläpitämillä sekä joskus jopa heidän luomillaan tarinoilla – jotka muuten ovat suoraa jatkumoa Nietzschen kritisoimalle kristillisen teologian perinteelle (markkinoiden näkymätön käsi, velkalaiva, EU:n tarkkailuluokka, tai toisaalla muuttumattomat ”kansojen” olemukset, jäykkä heteronormatiivinen sukupuoli- ja seksuaalijärjestys jne.) – oikeistolle jäisi hyvin vähän aseita politiikkansa tueksi.

Nietzschen orjamoraalin kritiikki koskee yleisesti länsimaista jälkiteologista kulttuuria (sekä tämän sisäisiä viimeisten vuosikymmenien uushenkisiä viritelmiä, joita Nietzsche itse ei tietenkään ehtinyt todistaa), siis myös monia, ellei useimpia vasemmistolaisuuden ilmentymiä. Ytimellisimmin Nietzschen kritiikissä on kuitenkin kyse vallanpitäjistä: alkujaan papistosta ja hengellisellä asemalla oikeutetuista maallisista vallanpitäjistä, nykyään voittopuolisesti nimenomaan taloudellisesta eliitistä, joka oikeuttaa toisten selkänahasta revittyä asemaansa saman teologisen narratiivin maallisilla muunnelmilla. Jos onkin totta, että Nietzscheä tulkitessa tulkitsee usein enemmän itseään, uskallan ainakin väittää, että oikea nietzscheläinen ei koe vetoa heikompien kiusaamiseen, vaan pyrkii syrjäyttämään tämän koko maapallon jatkuvuuden kannaltakin tuhoisan hierarkkisen rakenteen.

Olli Pitkänen

1Antisemitismi ei tietenkään ole Nietzschen mukaan vahingollista siksi, että se on ”pahaa”, vaan siksi, että se on reaktiivista. Antisemitisti on jo ”anti-jotain”, jolloin tämä vastustaminen ideaaliksi nostettuna vie juutalaisuuteen pesiytynyttä ”orjamoraalia” vain pidemmälle sen sijaan, että juutalainen orjamoraali ylitettäisiin.


Lähteet

Nietzsche, Friedrich. (1969/1887). Moraalin alkuperästä. Helsinki: Kustannusyhtiö Otava. Kääntänyt J.A. Hollo.
Pluth, Ed. (2015). Badiou – Uuden filosofia. Vantaa: Apeiron kirjat. Kääntäneet Janne Kurki & Lauri Pekonen.

Käännytyslaista mallia terveydenhuoltoon

Päivystyksien sisäänkäynnit on varustettava piikkilangalla ja miehitettävä vartijoilla, jotka pysäyttävät sisään pyrkijät ulko-oville ja tekevät samalla silmämääräisen pikadiagnoosin.

Jokaiselle lienee selvää, että Suomen julkinen terveydenhuolto on vakavissa ongelmissa. Hoitaja- ja lääkäripula eivät ratkea totutuilla keinoilla, ja tilanne suorastaan uhkaa kansallista turvallisuutta.

Ongelman ratkaisemiseksi on syytä säätää poikkeuslaki, jolla julkisen terveydenhuollon tarjoamista rajoitetaan voimakkaasti. Emme voi ajatella sinisilmäisesti, että terveydenhuollolla olisi mahdollisuutta tehdä loputtomiin oirearvioita.

Päivystyksien sisäänkäynnit on varustettava piikkilangalla ja miehitettävä vartijoilla, jotka pysäyttävät sisään pyrkijät ulko-oville ja tekevät samalla silmämääräisen pikadiagnoosin. Vain ne, joilla havaitaan tässä kohtaa akuutteja, vakavia terveysongelmia, päästetään lääkärin vastaanotolle.

Voi toki kysyä, onko vartijoilla kompetenssia tähän uuteen työtehtävään. Jotkut väittävät, että on olemassa sairauksia ja vaivoja, joita ei havaitse pikaisella vilkaisulla. Väite on kyseenalainen, ja huoli on ylipäänsä turha, sillä vartijoille kyllä tarjottaisiin muutaman päivän mittainen, lääkärin koulutusta vastaava perehdytys.

Kaiken maailman dosentit tulevat vastustamaan esitystä perusoikeuksiin vedoten. Onneksi asioiden perustuslainmukaisuus on kuitenkin poliittinen kysymys, joka ratkaistaan perustuslakivaliokunnan äänestyksessä. Samoin onnistuu vartijoiden oikeusturvan varmistaminen uudenlaisessa tilanteessa. Käännytettyjen valitusoikeus taas toteutuu siinä, että he voivat valittaa asiasta esimerkiksi kavereilleen. Oikeusvaltioperiaatteen suojelemiseksi voi todeta mediassa, että syytä huoleen ei ole.

Toki julkinen terveydenhuolto on realismin nimissä syytä ajaa lopulta kokonaan alas. Koska olemme jo sodassa, emme saa antaa ideologisten lasien hämärtää näköämme, vaan meidän uskallettava työntää päämme rohkeasti pensaaseen uusien ongelmien edessä.

Simo Sairanen

Hamaran podcast: Äärioikeisto

Hamaran podcastin toisessa jaksossa tutut naamat käsittelevät äärioikeiston nousua sekä ajankohtaisena uhkana että historiallisen kontekstin valossa. Erityisenä fokuksena on se, kuinka monista äärioikeiston suosiota ruokkivista aihepiireistä käytävä keskustelu jättää toivomisen varaa myös vasemmiston piirissä.

https://www.buzzsprout.com/2188990/15171011-aarioikeisto

Mitä ajatella ”cancel-kulttuurista”?

Rivien välistä tai joskus suoraankin on luettavissa, että monien vasemmistolaisten mielestä koko ilmiössä on kyse täysin oikeiston luomasta olkiukosta. Uskoakseni tämäkään ei aivan pidä paikkaansa, vaikka ilmiökentän yhteiskunnallista merkitystä liioitellaan usein absurdilla tavalla. ”Cancel-kulttuuri” on todellakin haitallista, mutta vielä haitallisempaa on siitä tällä hetkellä käytävä keskustelu.

Hamara on perustettu paitsi levittämään yleisesti vasemmistolaisia perspektiivejä eri yhteiskunnallisiin kysymyksiin myös ottamaan esille aiheita, jotka ovat olleet jollain tapaa kiusallisia tai muuten vähälle huomiolle jääneitä vasemmiston piirissä. Yksi ilmeinen tällainen aihe on niin sanottu cancel-kulttuuri, jota on vaikea kiistää ilmiönä, mutta johon moni vasemmistolainen ei ymmärrettävistä syistä puutu mielellään. Voitettavaa on vähän: on olemassa riski joutua itse negatiivisen huomion kohteeksi sekä tulla tahtomattaan antaneeksi eväitä oikeistolaisille: ”katsokaa nyt, vasemmistolaiset itsekin jo tunnustavat tämän ongelman!”. Kun aihe kuitenkin puhuttaa, ja tuntuu ainakin nimellisesti olevan monelle syy vieroksua vasemmistoa, on se hyvä ottaa puheeksi. Oma lukunsa on tietenkin se, kuinka moni näistä vieroksujista tosiasiassa kannattaisi vasemmistoa, jos se olisi heidän ymmärtämässään mielessä (eli miten täsmälleen?) ”woke”- ja ”cancel” -vapaa.

On ehdottoman olennaista taustoittaa keskustelu omilla ehdoilla. ”Woke” ja ”cancel-kulttuuri” ovat käsitteinä vakiintuneet sellaisten kriitikoiden ja usein suoranaisten äärioikeistolaisten suuhun, joiden tavoitteena ei ole vasemmistolaisten tavoitteiden ajaminen tai edes neutraali analyysi, vaan halu pitää kiinni jonkinlaisesta helposta viholliskuvasta ottamatta kunnolla selvää, mitkä kritisoitujen ”wokettajien” tavoitteet ja perustelut heidän toiminnalleen ovat.1 Tässä tilanteessa näiden käsitteiden toistaminen sellaisenaan pelaa lähes väistämättä oikeistolaisten provokaattorien pussiin, sillä yleisessä keskustelussa woke ja cancel-kulttuuri tarkoittavat hyvin epämääräisesti lähes mitä tahansa sosiaalisen oikeudenmukaisuuden pyrkimyksiä. Vielä 1990-luvulla kuitenkin esimerkiksi homoseksuaalisuuden hyväksyminen näyttäytyi useimmille sen ajan ”wokena”, mikä riittänee perusteluksi siitä, ettei tällaisia hyvin epämääräisiä arvolatautuneita termejä ”aikamme ongelmasta” tule omaksua kritiikittä.

On kuitenkin jollain lailla oireellista, ettei vasemmiston piirissäkään ole juuri avattu näitä julkisessa keskustelussa jatkuvasti viliseviä käsitteitä analyyttisesti ja kriittisesti. Rivien välistä tai joskus suoraankin on luettavissa, että monien vasemmistolaisten mielestä koko ilmiössä on kyse täysin oikeiston luomasta olkiukosta. Uskoakseni tämäkään ei aivan pidä paikkaansa, vaikka ilmiökentän yhteiskunnallista merkitystä liioitellaan usein absurdilla tavalla. ”Cancel-kulttuuri” on todellakin haitallista, mutta vielä haitallisempaa on siitä tällä hetkellä käytävä keskustelu.

Itse lähtisin liikkeelle seuraavasti. Sen sijaan että puhutaan ”wokesta”, voidaan puhua identiteettipolitiikasta ja polarisaatiosta, jotka ovat verraten neutraaleja tutkimuksessakin yleisesti käytettyjä termejä. ”Canceloinnin” tapauksessa kuvaavampi termi on ”de-platforming”, jolle ei taida olla toistaiseksi sujuvaa suomennosta. Kyse on pyrkimyksestä estää poliittisesti haitallisena pidetyn henkilön mahdollisuuksia esittää ideoitaan viemällä eri tavoin potentiaaliset vaikuttamisalustat hänen ulottuviltaan. Jyrkemmässä muodossaan koko kyseisen henkilön elämää pyritään haittaamaan eri tavoin, jolloin ollaan aina jo moraalisesti hieman kyseenalaisella maaperällä.

Silloin, kun tällaiset pyrkimykset menevät selkeästi liiallisuuksiin, riittänee erityisen ”canceloinnin” käsitteen sijaan ihan vaan ”maalittaminen”, sillä siitähän olennaisesti on kyse: tietyn yksilön valikoimisesta kohtuuttomissa määrin de-platformauksen kohteeksi sen sijaan, että huomio kiinnittyisi laajemmin itse ilmiöön, jota kyseisen yksilön katsotaan edustavan. ”Canceloinnista” puhuminen mahdollistaa ajatuksen, että ”äärivasemmistolla” on jonkinlainen oma yhtä vahingollinen toimintakulttuurinsa kuin äärioikeiston yhteydessä useammin käytetty maalittaminen. Yksinkertaisesti maalittamisesta puhuminen asettaa sen sijaan ”molemmat ääripäät” suoraan vertailuun, jolloin pitäisi olla hyvin ilmeistä, että äärioikeiston maalituskampanjat ovat huomattavasti tavallisempia, tyypillisesti vielä paljon häijympiä, ja toimivat suuremmalla volyymilla kuin vasemmiston vastaavat.

Kun taas halutaan korostaa, että kyseessä on jonkinlainen laajempi selkeästi toksinen kulttuurinen ilmapiiri, voidaan mielestäni käyttää ”cancel-kulttuurin” sijaan uhriutumiskulttuurin käsitettä. Muutoin loputtoman tuntuisessa kirjallisestikin epäkoherentissa vuodatuksessaan Uhriutumisen kulttuuri Daniel Nylund tekee yhden kiinnostavan huomion. Ihmisiä puhuttava uhriutumisen ilmiö (joka yhdistetään, mielestäni virheellisesti, nimenomaisesti ”vasemmistoon”) on mahdollinen vain sitä taustaa vasten, että elämme laajemmassa historiallisessa jatkumossa ”uhrikulttuurin” kautta. Aikanaan käytäntö, jossa liialliseksi paisunut eripura yhteisössä voitiin selvittää laajamittaisemman väkivaltaisen konfliktin sijaan valitsemalla yksi uhri, syntipukki, jonka niskaan kaikki paha sysättiin, oli vallankumouksellinen. Käytännön kääntöpuolena on se, että vaikka juuri uhrikulttuuri on mahdollistanut yksilöllisyyden siinä merkityksessä kuin nykyään sen ymmärrämme, se mahdollistaa samalla uhriutumisen. Täysin toisenlaisessa kulttuurissa niin oikeutettu (esim. raiskauksen uhri) kuin perusteeton uhriutuminen on mahdotonta, sillä koko idea ei tule edes kenellekään mieleen, ja jos tulisi, siihen suhtauduttaisiin niin sanotusti tonnin setelillä, eikä se herättäisi minkäänlaisia tunteita suuntaan tai toiseen.

***

Kun asiat on tällä tavoin asetettu oikeisiin mittasuhteisiin, päästään kirjoituksen varsinaiseen aiheeseen: siihen, että myös vasemmistossa esiintyy maalittamista, jolla on omia erityispiirteitään. Otan esille kaksi mielestäni selkeää viimeaikaista tapausta: vasemmalle kallellaan olevan kirjallisuusalan Särö-lehden joutumisen maalittamisen kohteeksi sen jälkeen, kun lehti julkaisi yhden Timo Hännikäisen (ei-poliittisen) esseen ja arvostelun Hännikäisen kirjoittamasta (käsittääkseni pääpiirteiltään asiallisesta) Stalin-elämänkerrasta sekä vastaavan tapauksen anarkisti Emilia Männynvälin (erityisesti työväenluokkaista) naiseutta käsittelevän teoksen tiimoilta, jota tulkittiin transvihamielisenä. Siinä missä hahmotan nämä tapaukset ”cancel-kulttuurin” ilmentyminä, otan esille myös kolmannen tapauksen, jossa uhriutujia ovat tyylipuhtaasti ne, jotka puhuvat ”canceloinnista”: Tanja Rönkön gradun hylkääminen (joka nousseen kohun jälkeen muutettiin hyväksytyksi alimmalla arvosanalla 1/5).

Aloittaen ensin mainitusta tapauksesta, on varmasti tarpeetonta kerrata yhdellekään lukijalle, miksi Hännikäistä pidetään syystä erittäin toksisena kulttuurivaikuttajana. Yksikään vasemmistolainen tuskin haluaa antaa Hännikäiselle avointa tilaa edistää poliittisia tarkoitusperiään. Hännikäisen tekstien julkaisua seurannutta maalittamista käsittelevässä tekstissään ”Itsesensuuriin painostaminen ei vähennä maailman pahuutta” Särön päätoimittaja Mark Mallon lainaa omaa aiempaa vastaustaan Hännikäiseen liittyvien tekstien julkaisua vastustaneelle henkilölle:

”Tiedämme kyllä Hännikäisen poliittiset näkemykset ja teot, ja tietenkään nämä eivät vastaa miltään osin omaa ajatteluamme ja aatemaailmaamme, jos siitä huolestuit. Siksi emme sellaisia tekstejä julkaisisi häneltä tai keneltäkään muulta. Särö on vastuussa julkaisemastaan sisällöstä, ja noudatamme JSN:n vastuullisen journalismin ohjeita.”

Mallonin mukaan Hännikäinen on ”takavuosien erinäisistä törkyisistä ulostuloistaan ja poliittisista äärinäkemyksistään huonoa mainetta niittänyt, mutta myös laadukkaasta, asiallisesta ja epäpoliittisesta kirjallisesta tuotannostaan tunnettu”. Olen tästä samaa mieltä, ja olen itsekin arvostellut hyvin kriittisesti mutta myös ansioita esille nostaen Hännikäisen seksuaalista syrjäytymistä ja seksuaalisuuden tietynlaista markkinaistumista käsittelevän teoksen Ilman.

Säröä painostaneet tahot olivat kuitenkin sitä mieltä, että jos Hännikäinen näkyy miten tahansa, niin tekijä, joka tätä näkyvyyttä antaa, ansaitsee tulla maalitetuksi, riippumatta aiemmista ansioistaan. Kovin raakaa tämä maalittaminen ei vaikuta olleen, mutta yhtä kaikki siihen liittyy jossain määrin huolestuttavia piirteitä. Mallon kirjoittaa tästä varsin dramaattiseen sävyyn:

”Tulisiko maailmasta turvallisemman oloinen paikka, jos se steriloitaisiin uhkaavista ja epämiellyttävistä ihmisistä niin tehokkaasti, ettei heidän harmittomistakaan kirjallisuusanalyyseistään tai muista pohdinnoista, tai suruista tai iloista, kuuluisi enää pihahdustakaan? Käsi sydämellä, tulisiko?”

Toimivatko esimerkiksi Säröä maalittaneet henkilöt nyt samalla tavoin edesmennyttä toimittaja Perttu Häkkistä käsittelevän kirjan tekijätiimiä tai teosta niin ikään näkyvästi markkinoivaa Yleä kohtaan, kun kirjoittajakaartissa on mukana sama Hännikäinen? Vaikka koko Perttu Häkkinen -ilmiö on paljon poliittisesti kiistanalaisempi kuin Särön antama panos kulttuurielämälle, Hännikäinen on aiheuttanut laajamittaisia reaktioita ainoastaan jälkimmäisessä tapauksessa. Vaikuttaa siis siltä, että kyse ei todellisuudessa ole pelkästään Hännikäisestä, vaan ennen kaikkea halusta taistella yhdessä tiettyä osoitettua syntipukkia vastaan.

Ilmiöön on olemassa lukuisia relevantteja tulokulmia, joita olisi kiinnostavaa pohtia pidemmästikin, mutta pitääkseni esityksen edes jossain määrin kompaktina keskityn kahteen tekijään. Arkaaisin tausta ”cancel-kulttuurille” löytynee jo mainitusta syntipukki-ilmiöstä. Jokaisen yhteisön sisällä ilmenee jännitteitä ja yksi tehokas tapa niiden lievittämiseen on kautta aikain hyvin erilaisissa kulttuureissa ja yhteisöissä ollut joko sisäisen tai ulkoisen syntipukin valitseminen, johon koko yhteisön latautuneet aggressiot kohdistetaan. Tällöin viime kädessä tärkeää ei ole, kuka tai mikä tuo syntipukki on, vaan se, että sellainen löytyy säännöllisesti.

Toinen keskeisen oloinen tekijä on erottelu ideologiseen ja affektiiviseen polarisaatioon, jonka nostin esille arvostelussani Arttu Saarisen teoksesta Vastakkainasettelun aika: Poliittinen polarisaatio ja Suomi. Ideologinen eli poliittisiin tosiasiakysymyksiin liittyvä polarisaatio ei ole lähtökohtaisesti erityisen ei-toivottavaa, vaikka se voi tietysti saada pelottavia piirteitä (äärimmäinen esimerkki Suomesta on vuoden 1918 sisällissota). Kun yleisessä keskustelussa puhutaan polarisaatiosta negatiivisessa sävyssä, tarkoitetaan yleensä erityisesti affektiivista polarisaatiota, jossa asiakysymysten sijaan polarisoiva elementti on kahden sosiaalisen ryhmän vastakkaiset identiteetit. Juuri tästä on kyse silloin, kun vasemmistossa lähdetään mukaan maalittamiskampanjoihin ilman, että tätä osataan oikeastaan perustella ”syrjinnälle ei tule antaa mitään tilaa” -tyyppisiä iskulauseita pidemmälle.

Mallonin vastine maalituskampanjaan on sekin kuitenkin kaukana ongelmattomasta. Mallonin itsensäkin luulisi kiinnittäneen huomiota siihen, että nimenomaan äärioikeistolaiset tai ainakin ”anti-woke” -ihmiset ovat jakaneet hänen tekstiä innoissaan sosiaalisessa mediassa. Tyypillinen narratiivi on ollut, että nyt rohkeat vasemmistolaisetkin myöntävät ”cancel-kulttuurin” uhkaavan yleisesti sananvapautta, ja että otamme ensiaskelia kohti totalitarismia. Mallon itsekin vihjailee oikeastaan tähän suuntaan melko suoraan:

”Jos haluamme yhteiskunnan, jossa tietyiltä henkilöiltä evätään julkinen ilmaisunvapaus, tästä uudesta yhteiskuntajärjestyksestä on puhuttava avoimesti. On puhuttava siitä, minkälaisiin tekoihin syyllistyneillä ei ole enää oikeutta puhua poliittisista asioista. On puhuttava siitä, mihin tekoihin syyllistyneillä ei ole enää oikeutta puhua mistään. On puhuttava siitä, mihin tekoihin syyllistyneillä ei ole enää oikeutta puhua koskaan mistään. On puhuttava siitä, koskeeko puhekielto myös heitä, jotka ovat puhuneet tai julkisesti näyttäytyneet puhekiellossa olevan kanssa. On puhuttava siitä, kenelle annetaan valtuudet päättää siitä, mistä teoista lankeaa puhekielto.”

Tällainen puhe on aivan puhtaasti ”anti-woke” -saarnaajien tyypillistä litaniaa. Vaikka sympatiani ovatkin maalittamisen suhteen Mallonin puolella, on rehellisyyden nimissä sanottava, että totalitarismin pelko tässä yhteydessä on täysin todellisuudesta vieraantunutta. Jonkinasteista uhkaa demokratian tilasta Suomessa on tosiaankin tällä hetkellä havaittavissa, nimittäin perussuomalaisten hallituksen nousuun myötä. Esimerkiksi Unkarin kehitys pois puhtaasta demokratiasta alkoi monilla hyvin samankaltaisilla kehityskuluilla kuin mitä Suomessa tapahtuu tällä hetkellä. Keskeinen elementti tässä oli tulevien totalitaaristen vallanpitäjien uhriutuminen siitä, että ”mitään ei saa sanoa”.

Aiemmin lainattuun dramatiikkaan nähden hieman kummallisesti Mallon itsekin kuvailee omaa tapaustaan ”pieneksi mutta kirskuvaksi meteliksi” ja toteaa seuraavasti:

”Toimitukselle tipahdelleiden kriittisten palautteiden määrä jäi lopulta hyvin vähäiseksi. Viestejä tai puheluja, joissa Säröä kiitettiin rohkeudesta julkaista Hännikäistä ja ylipäätänsä noudattaa omaa linjaansa, tuli kuusinkertaisesti – toimittajilta, kirjallisuustutkijoilta, kustantajilta, kirjakauppiaalta, prosaisteilta, runoilijoilta.”

Varsinainen konkretia maalittamisen häijyydestä jää niin ikään melko kapeaksi:

”Pian McCarthy-tekstin julkaisemisen jälkeen toimituksen postilaatikkoon saapui viestejä kulttuurilehtien päätoimittajilta ja toimittajilta, jotka vaativat Säröltä perusteluja palstatilan antamisesta Hännikäiselle. Särön linja ei sovi, sanottiin yhdessä viestissä. ’Mikäli ette ole valmiita poistamaan hiljattain julkaisemianne Hännikäisen ja hänen tuotantoaan koskevia kirjoituksia…’ sanottiin toisessa viestissä. Kolmannen viestin kirjoittaja antoi ymmärtää, että Säröllä voi kohta mennä huonosti. […] Paria päivää myöhemmin erään kansainvälisen organisaation edustaja ilmoitti Särölle, että hän on suositellut kollegaansa olemaan organisaation maineen vuoksi kirjoittamatta jo sovittuja tekstejä Särölle, syynä Hännikäiseltä julkaisemamme kirjaessee. (Henkilö joutui omien sanojensa mukaan painostetuksi esimiehensä taholta, joten häntä suojellakseni muutin tapauskuvausta hieman.)”

Jos näitä katkelmia verrataan jo kauan aikaa jatkuneeseen systemaattiseen oikeiston harjoittamaan maalittamiseen, joissa tappo-, kidutus- ja raiskausfantasiat ovat arkipäiväisiä, Mallonin tapaus ei niin sanotusti jää historiankirjoihin, vaikka sitä voikin pitää epämiellyttävänä ja motiiveiltaan huonosti perusteltuna.

***

Toinen uudempi jossain mielessä verrannollinen tapaus on tunnetun vasemmistoaktivistin Emilia Männynvälin teoksen Toiste en suostu katoamaan synnyttämä polemiikki (Männynväli itse tosin on toistuvasti irtisanoutunut vasemmistosta ja ilmaissut kannattavansa nimenomaisesti anarkismia). Männynvälin piti esiintyä tapahtumassa nimeltä Varjokirjamessut, mutta hänen esiintymisensä peruttiin, koska teoksen yksi luku koettiin transvihamieliseksi. Varjokirjamessut julkaisi asiasta vastineen.

Teoksen lukeneena en henkilökohtaisesti kykene näkemään siinä varsinaista transvihamielisyyttä, mutta sen ensimmäisestä nimikkoluvusta löytyy kyllä muutama kummallisen uhriutuva katkelma, joita on vaikea selittää muuten kuin implisiittisen transfobian pohjalta. Nämä katkelmat tuntuvat sitäkin oudommilta sitä taustaa vasten, että Männynväli vaikuttaa monessa liemessä keitetyltä, hyvin paksunahkaiselta henkilöltä. Männynväli puhuu teoksessaan paljon siitä, kuinka lapsen saaminen järisytti hänen maailmaansa. Tässä kohtaa pohdinta saa kuitenkin kummallisia piirteitä:

”Olisihan mahdollista, ettei lapsi myöhemmin kokisi itseään tytöksi. Ja jos tuo tunne jonain päivänä muodostuisi pysyväksi ja vahvaksi identiteetiksi, olisi minun sitä äitinä tietysti kunnioitettava. Puntaroin asiaa ja tuumasin, että sitten mennään sen mukaan, mutta siihen asti yksinkertaisemman kautta. On loppujen lopuksi hyvin harvinaista, että lapsi ei aikuistuttuaan omaksu niin sanottua biologista sukupuoltaan. Todennäköisempänä uhkana pidin sitä, ettei lapsi oppisi arvostamaan itseään, jos fyysisestä sukupuolesta vaiettaisiin niin perin pohjin, ettei sille annettaisi edes sanaa. Etenkin, kun hän oli tyttö. Olisiko mitään misogyynisempää kuin sanoa, ettei naisesta syntyvällä naisella ole mitään tekemistä naisen kanssa? Yhtäkkiä tuntui hirveän hyvältä sanoa iloisena ja ylpeästi, että tyttö!” (Männynväli 2023, 19.)

”Tänä päivänä ’ihan tavalliselle naiselle’ on tehty tavattoman vaikeaksi osallistua heitä koskevaan keskusteluun. Heidät on suljettu ulos siitä luomalla hirvittävä akateeminen uuskieli sukupuolesta ja vaatimalla sen täydellistä hallintaa. (Yksittäisen erheen toki saattaa saada anteeksi osoittamalla mitä suurinta nöyryyttä ja lupaamalla parantaa tapansa. Ripin moderni muoto.) Mutta mitä seuraa siitä, jos jokaista ihmistä niin syvästi koskettavasta asiasta kuin sukupuoli ei ole lupa puhua kuin niiden, jotka paitsi hallitsevat alati muuttuvan akateemisen diskurssin sanastoineen täysin myös omaksuvat juuri tietyn harvain hallussa olevan ideologian?” (Männynväli 2023, 24–25.)

Olen itse viettänyt akateemisessa maailmassa viimeiset 20 vuotta ja ensimmäiset 10 niistä olisin varmaankin taputtanut innoissani käsiäni näille katkelmille. Nykyään kysyisin kuitenkin, missä tilanteessa ihan täsmälleen ottaen ”sukupuolesta ei ole lupa puhua kuin niiden, jotka paitsi hallitsevat alati muuttuvan akateemisen diskurssin sanastoineen täysin myös omaksuvat juuri tietyn harvain hallussa olevan ideologian”? Mitään konkreettisia esimerkkejä Männynväli ei ota esille, ja ilman sellaisia katkelma kuulostaa valitettavasti retoriikkaa myöten oikeistokonservatiivien uhriutumiselta. Koettu oma uhriuden tunne projisoidaan siihen, että joku muu muka uhriutuu. Männynvälin tapauksessa teksti on erityisen kummallista, sillä hänellä nimenomaan ei ole ollut normaalisti tapana uhriutua kovemmassakaan paikassa (teoksessaan hän kertoo kohtuullisen rajujakin esimerkkejä kohtaamastaan maalittamisesta).

Varjokirjamessujen mukaan:

”Myöhemmin samana päivänä Männynväli latasi Instagram-tililleen Varjokirjamessuhaastattelunsa mainoskuvan, jonka päälle hän oli lisännyt punaisella sanan ’canceled’. Postauksen tekstiosassa hän kertoi esiintymisensä peruuntumisesta ja ilmoitti syyksi sen, että kirjan ’subjektiivinen, varsin intiimeitä ja kipeitäkin asioita käsittelevä nimiessee siitä, miten [hän on] kokenut tyttönä elämisen ja naiseksi kasvamisen tässä yhteiskunnassa’ oli ollut Varjokirjamessuille sopimatonta. (Hän on sittemmin poistanut postauksensa.) Männynväli sai heti runsaasti näkyvää tukea. Monet haastoivat tiukin sanankääntein sosiaalisessa mediassa, yksityisviestein ja kasvokkain Varjokirjamessujen päätöstä jättää ohjelmanumero pois.”

Männynväli vaikuttaa ainakin ottaneen niin sanotusti kaiken ilon irti ”canceloiduksi” tulemisestaan. Hän ei ole tietääkseni tehnyt vastaavia päivityksiä lukuisista tapauksista, joissa hän on tullut nimenomaan naisena syrjityksi eri tavoin. On vaikea välttyä ajatukselta, että kyseisessä päivityksessä Männynväli uhriutui käyttäen hyväkseen suhteellista valta-asemaansa sosiaalisessa mediassa verrattuna Varjokirjamessuihin ja tapahtumaan assosioituviin seksuaali- ja sukupuolivähemmistöihin.

Itse Varjokirjamessujen perumispäätös vaikuttaa kyllä minusta erikoiselta. Männynvälin teoksen ensimmäisessä luvussa on muutamia katkelmia, joissa tuodaan ilmi omituista näkemystä siitä, että sukupuoli- ja seksuaalivähemmistöillä on jonkinlainen valta-asema erityisesti akateemisessa maailmassa, jota he käyttävät hyväkseen syrjiäkseen niitä ketkä kehtaavat olla ”tavallisia naisia”. Kokonaisuudessaan teos on kuitenkin yksi kiinnostavimpia viime vuosina lukemiani yhteiskunnallisia kirjoja. Itse asiassa siinä puhutaan sukupuolesta vain verraten pienen osan ajasta; huomattavasti suuremmassa osassa työnväenluokkaisuuden käsittely, ja osa teoksesta käsittelee jopa henkisyyttä sekä kuolevaisuutta. Kokonaisuutena teos on mielestäni äärimmäisen ansiokas ja ansaitsisi tulla käsiteltynä jonain aivan muuna kuin transfobian edustajana huolimatta yhteensä ehkä sivun mitasta kyseenalaisia pätkiä. Männynvälin kohteleminen niin paatuneena transvihaajana, ettei hänen kanssaan voi edes keskustella, tuntuu erikoiselta.

Olennaisempaa on kuitenkin Varjokirjamessujen vastineessaan esiin tuoma seikka, etteivät he ole mitenkään ”canceloineet”, siis maalittaneet Männynväliä, vaan yksinkertaisesti peruneet hänen esiintymisensä. Männynvälin kaltaisen kovanahkaisen anarkistin luulisi enintään näyttävän ”tonnin seteli” -naamaa sen sijaan, että hän uhriutuu näyttävästi sosiaalisessa mediassa. En ole itsekään kunnioittanut Varjokirjamessujen toivomusta olla ruotimatta tapausta julkisesti sen enempää, mutta tämä johtuu vain siitä, ettei parempaakaan esimerkkiä ”cancel-kulttuurista” yksinkertaisesti löydy Suomesta ainakaan viime vuosilta. Mitään sellaista cancel-kulttuuria, josta toreilla puhutaan, ei varsinaisesti olekaan olemassa, vaikka epämiellyttäviä sosiaalipsykologisia ilmiöitä maailma on pullollaan kaikenlaisissa piireissä.

***

Kolmas parin vuoden sisään keskustelua herättänyt ”cancel-kulttuuri”-tapaus on Tanja Rönkön aluksi hylätty ja sittemmin kohun myötä alimmalla arvosanalla 1/5 hyväksytty gradu Breaking the Silence: Current discussion on sexual violence in Japan and in the West in connection with intersectional feminism, jonka Ari Helo nosti yleisen mediahuomion kohteeksi blogitekstillään. Helon teksti vaikuttaa ensi silmäyksellä melko uskottavalta, ja on myönnettävä, että ensimmäinen reaktioni oli ”ahaa, ilmeisesti tällaista tosiaankin tapahtuu joskus”. Helo on tehnyt ansiokkaan uran tutkijana, ja kun hän käyttää kaiken akateemisen auktoriteettinsa sekä retorisen osaamisensa, ei ole ihme, että etenkin moni akateemista maailmaa tuntematon ottaa tekstin vastaan kritiikittä. Osuuhan se myös täydellisesti narratiiviin ”cancel-kulttuurista”. Useampi minunkin tuttuni, jotka eivät kuulu millään tavalla pahimpiin äärioikeistolaisiin öyhyttäjiin, jakoi tekstin Facebookissa ilman omia kommentteja, mistä voisi päätellä, että he pitivät sitä kohdallisena.

Tekstissä ”intersektionaalisuus” nostetaan syntipukiksi, eikä sitä totuttuun tapaan määritellä mitenkään. Intersektionaalisuushan tarkoittaa lyhyesti 90-luvulla vakiintunutta näkökulmaa, jonka mukaan syrjinnän muotoja on useita ja ne risteävät keskenään erilaisilla tavoilla. Todella radikaalia ja kummallista tällainen intersektionaalisuus! Mitä tällaisen tutkimusotteen kritisointi oikeastaan edes tarkoittaisi? Sitä, että syrjintää ei ole olemassa ylipäätään, vai sitä, että syrjinnän eri muodot ovat täysin toisistaan riippumattomia? Tällaisia väitteitä kukaan ei tietenkään esitä, mutta jostain syystä intersektionaalisuus kuitenkin ahdistaa.

Myöskään itse graduun ei Helon puolustuspuheessa viitata kertaakaan. En ole itsekään sitä kokonaan jaksanut syynätä läpi, mutta selvää on jopa täysin eri aloilta tulevalle tutkijalle, ettei gradu ole missään tapauksessa arvosanan 3 tasoinen, saati vahvempi, toisin kuin Helo antaa ymmärtää. Gradun tiivistelmästä ei käy millään tavalla ilmi, mitä siinä täsmälleen tutkitaan, mistä lähtökohdista, tai mihin päädytään. Sama pätee jossain määrin koko graduun. Jo tiivistelmä on täynnä kyseenalaistamatta ja määrittelemättä omaksuttuja ”woken” kaltaisia käsitteitä. Teksti kulkee epäkoherentisti, ja kirjoittaja tuntuu ajattelevan, että mahdollisimman suuri määrä lähdeviittauksia (joista ylivoimainen enemmistö koostuu aivan muusta kuin tutkimuskirjallisuudesta) korvaa uskottavan analyysin ja argumentaation puutteet.

Helo on oikeassa siinä, että graduja hylätään verraten harvoin, ja tämäkin gradu osoittaa sen verran tieteellisen käytännön alkeita, etten rohkenisi hylätä sitä. Opinnäytetyön hyväksytyksi saaminen on tietenkin useimmille opiskelijoille valtavan tärkeä asia, ja tässä mielessä voisin varovasti arvioida, että kohu oli siinä mielessä positiivinen asia, että sitä kautta gradu tuli ansaitusti hyväksytyksi. Ei tästä vielä kuitenkaan vuosisadan cancel-tapausta saa aikaiseksi.

***

On mahdollista, että minulta on jäänyt jotain huomaamatta, mutta olen käsitellyt yllä viimeisen parin vuoden ajalta kaikki esille nousseet ilmiselvänä pidetyt ”cancel-kulttuurin” ilmentymät. Niitä on kokonaista kolme, ja yhdellä niistä ei ole mitään tekemistä asian kanssa. Ainoastaan Särö-lehden tapauksen voi laskea maalittamisen piiriin, mutta verrattuna siihen, mitä liberaalit tai vasemmistolaiset toimittajat, akateemikot ja aktivistit kohtaavat jatkuvasti äärioikeiston taholta, koko tapauksesta puhuminen samassa yhteydessä tuntuu kornilta.

Tämä ei tarkoita sitä, etteikö vasemmistolaisessa kulttuurissa olisi toksisia piirteitä, joita ”cancel-kulttuurin” idea kuvaa jollain tavalla. Ongelma on kuitenkin 99%:sti vasemmiston sisäinen, ja loogisinta ”anti-woke”-räävääjille olisikin vain virnistellä itsensä kipeäksi, kun vasemmistossa kontrolloidaan kuoliaaksi kaikki potentiaalinen aktiivisuus, jossa pyrittäisiin lähestymään sellaisia ihmisiä, jotka eivät jo valmiiksi ole vasemmiston piirissä.

Mallon päättää tekstinsä runollisesti: ”Vapauden tuulenriekaleet hajottavat matalapaineen, ja kohta kaikkien on taas helpompi hengittää”. Tästä en olisi niinkään vakuuttunut, mutta toivoa toki sopii ja kannattaa. Samalla kun vakavia vastavoimia yhä totaalisemmaksi muuttuvalle kapitalismille on yhä vähemmän, naisten ja vähemmistöjen oikeuksia polkeva ilmastodenialistinen äärioikeisto voimistuu, myös affektiivisen polarisaation voimistuminen vasemmiston keskuudessa on tosiasia. Tähän on järkevintä reagoida olemalla reagoimatta julkisesti (vaikka toiminkin tällä tekstillä toisin). Yksityisesti sen sijaan on olennaista nostaa ”canceloinnin” ongelma avoimesti esille aina, kun siihen törmää, ystävällisesti mutta kompromissitta, pelkäämättä mahdollisia sosiaalisia seuraamuksia itselle. Se on usein nihkeää ja voi jopa olla joskus kohtuuton vaatimus jossain tilanteessa, mutta ainoastaan tällä tavoin voidaan estää se, että muutama toksista kulttuuria ylläpitävä orjamoraalin edustaja lamaannuttaa merkittävällä tavalla erilaisia vasemmistolaisia toimintaympäristöjä.

Äänekäs eronteko ”siihen vasemmistoon, joka canceloi” tuntuu varmasti houkuttelevalta, enkä voi väittää, ettei tällaista olisi välillä Hamarankin piirissä tapahtunut, mutta kyseessä on viheliäinen ansa. Tällä tavoin saa varmasti pääntaputuksia suunnalta jos toiseltakin, mutta kuinka usein kukaan on tällä konstin saanut ketään toimimaan konkreettisesti millään tavoin vasemmiston hyväksi?

Olli Pitkänen

1 Ironista kyllä, tämä on tietenkin täsmälleen sama asia, josta he ”wokettajia” kritisoivat. Projektio on toden totta vahva psykologinen voima, eikä kukaan liene siltä täysin turvassa.

Lähteet:

Helo, Ari. 2023. Saako intersektionaalista tutkimusotetta kritisoida? ”Breaking the Silence” -gradun tapaus.

Mallon, Mark. 2023. ”Itsesensuuriin painostaminen ei vähennä maailman pahuutta”. Särö.

Männynväli, Emilia. 2023. Toiste en suotu katoamaan. Tallinna: Into Kustannus.

Rönkkö, Tanja. 2022. Breaking the Silence: Current discussion on sexual violence in Japan and in the West in connection with intersectional feminism. Pro gradu -työ, Turun yliopisto. Luettavissa osoitteessa: https://urn.fi/URN:NBN:fi-fe2022082456146

Varjokirjamessut. 2023. Tiedote 3.11.2023.

Kirja-arvostelu: Ulrike Hermann: Pääoman voitto – kasvun, rahan ja kriisien historia

Kapitalismi ei ole sama asia kuin markkinatalous. Markkinatalouden peruslähtökohta on vapaa kilpailu. Kapitalismissa taas alusta lähtien keskeistä on ollut kartellien muodostuminen ja aidon kilpailun tyrehdyttäminen.

Olen etsinyt arviolta 10 vuoden ajan sellaista kansantajuista teosta, joka selvittäisi edes joltain olennaiselta osin, mistä tässä järjettömässä helvetinkoneessa nimeltä kapitalismi on olennaisesti kysymys. Etsintäni ei toki ole ollut hirveän perusteellista, sillä se on rajautunut suomenkieliseen tietokirjallisuuteen, mutta tästä huolimatta on jotenkin oireellista, että vasta nyt on käsissäni teos, joka tuntuu kunnolla avaavan joitain aiemmin sekavaksi jääneitä asioita. Ulrike Herrmannin Pääoman voitto: Kasvun, rahan ja kriisien historia -teosta voi suositella muillekin, joilla on vastaavat tuntemukset aihepiiristä. Teos on tosin jo yli 10 vuotta vanha, joten tällä välin on varmasti joissain kysymyksissä saavutettu vielä uudempaakin perspektiiviä.

Kapitalismin havainnollinen kuvaaminen ja selittäminen on luultavasti siksi niin haastavaa, että elämme jo lukuisia lisäkierroksia ottaneen kapitalistisen järjestelmän sisällä. Tällöin käy helposti joko niin, että joltain olennaiselta osin ei saada riittävää etäisyyttä tutkittavaan aiheeseen, tai vaihtoehtoisesti kapitalismista muodostuu hieman epämääräinen mörkö, jonka katsotaan selittävän melkein kaiken maailmassa olevan pahan. Karkeasti ottaen ensin mainittu ongelma on usein läsnä taloustieteen alalta tulevilla ihmisillä, jotka ottavat helposti annettuna sellaisia talouteen liittyviä käsitteitä ja lainalaisuuksia, jotka nimenomaan pitäisi ottaa perattavaksi vielä perusteellisemmalta pohjalta. Marxilaisessa perinteessä taas rahan ja talouden synty, erityisesti kapitalismin synty myöhemmin, on taatusti perusteellisen ruodinnan kohteena, mutta ilmaisu on usein toisella tapaa yhtä kankeaa ja dogmaattista kuin ”perinteisessä” taloustieteessä.

Herrmann lupaa selvittää teoksessaan ”miksi emme elä ’markkinataloudessa’, miksi suuryritykset hallitsevat, miksi globalisaatio ei ole vaaraksi, miksi rahaa ei ole vielä koskaan ollut niukasti, miksi inflaatio ei uhkaa, miksi johdannaiset ovat ikivanha ilmiö, miten vuoden 1929 suuresta lamasta voidaan oppia edelleen oppia paljon, miten Wall Street on saanut liikaa valtaa, miten eurokriisi olisi helposti ratkaistavissa” (s.11). Kaikkiin näihin kysymyksiin annetaankin jonkinlainen ymmärrettävä vastaus. Teos onkin kasattu Taz-lehden lukijoiden kysymysten pohjalta, mikä on varmasti auttanut löytämään maallikoille ensimmäisenä mieleen tulevat ”liian ilmeiset” kysymykset ja vastaamaan niihin ymmärrettävällä tavalla.

Teoksen alkuosa teroittaa erityisesti sitä, että kapitalismissa ei ole sinällään kyse valtavista varallisuuseroista, rahanhimosta tai voitontavoittelusta. Tällä ajatuksella nimittäin esimerkiksi ajanlaskun alun Rooma tai Kiina olisivat olleet kapitalistisia. Markkinataloutta ja kaikkia siihen liittyviä ilmiöitä niissä sen sijaan varmasti esiintyi. Moses Finleyhyn viitaten Herrmann tiivistää keskeisen eron kapitalismiin seuraavasti: ”Kreikkalaisille ja roomalaisille oli täysin vieras ajatus ottaa lainaa, jotta näin saadulla rahalla parannettaisiin tuotannon tehokkuutta. Rikkaat senaattorit eivät keksineet lisätä tulojaan painamalla tietoisesti tiluksiensa kustannuksia alas.” (s. 21)

Lainaakin toki otettiin monenlaisiin tarkoituksiin, mutta ei nimenomaisesti tuotannon tehostamiseen. Vastoin yleistä luuloa, monet konkreettisesta rahasta poikkeavat valuutan muodot ovat niinikään jo tuhansia vuosia vanhoja. Länsi-Euroopassa jo aikoja sitten kolikoiden ja vekselien suhde oli aika ajoin noin yhden suhde viiteentoista (s. 101). Vastaavasti muinaisesta Kiinasta ei löydy montakaan piirrettä, jota ei käytettäisi kuvattaessa nykyistä kapitalismia yleisessä keskustelussa. Itse asiassa kiinalaiset olivat läpi vuosisatojen monessa mielessä ylivoimaisia Eurooppaan nähden, mitä tulee talouteen. Euroopassa himoittiin lukemattomia kiinalaisia tuotteita, mutta kiinalaiset kelpuuttivat vaihdossa lähinnä hopeaa (s. 24).

Herrmann nostaa esille kapitalismin ja markkinatalouden eroa kuvaavana käänteenä tilanteen vuosina 1792–1793, kun täydellä teholla kapitalismin alkuvaiheiden pyörteissä oleva Britannia halusi tiivistää kauppasuhteitaan Kiinaan esittelen nykynäkökulmastakin järkyttävän suuren valikoiman erilaisia viimeisimpiä keksintöjään Kiinan hoville. Kiinassa tämä episodi otettiin loukkauksena, sillä heidän taloudellisesta ja poliittisesta mahdistaan huolimatta – tai juuri siitä johtuen – uusien ainakin äkkiseltään katsoen tarpeettomien tuotteiden tyrkyttäminen koettiin pyrkyrimäisenä (s. 29). Tämä oli kuitenkin lopun alkua Kiinan pitkään jatkuneelle asemalle talousmahtina, joka ei ollut omaksunut Englannin tapaan kapitalistista tuotantotapaa.

Mistä kapitalismi sitten syntyi, ja mitä se tarkoittaa? Herrmannin mukaan kapitalismi alkoi Luoteis-Englannissa 1760-luvulla kangaspuiden teollistamisella. Itse teollistaminen ei kuitenkaan ole kapitalismin syy; olennaisesti sama tekniikka oli kehitetty jo antiikin Kreikassa. Myös asiaankuuluvat ympäristökatastrofit olivat tuttuja jo antiikista (s. 42). Hieman antikliimaksina Herrmannkaan ei esitäkään tyhjentävää ymmärrettävää kuvausta siitä, miten kapitalismi syntyi ja mitä se täsmälleen tarkoittaa. Vähintään hän summaa kuitenkin monia väärinkäsityksiä, joita edelleen toistetaan.

Kapitalismi ei ole sama asia kuin markkinatalous. Markkinatalouden peruslähtökohta on vapaa kilpailu. Kapitalismissa taas alusta lähtien keskeistä on ollut kartellien muodostuminen ja aidon kilpailun tyrehdyttäminen. Siinä missä valtio esitetään nykyaikaisessa uusliberaalissa propagandassa tyypillisesti kapitalismia jarruttavana voimana, nimenomaan valtionkoneisto on mahdollistanut pääoman kasaantumisen pienelle taloudelliselle eliitille.

Havainnollistaakseen, miten uusliberaali propaganda on kääntänyt tämän kapitalismin peruslähtökohdan päälaelleen, Herrmann siteeraa useaan otteeseen samaa pätkää uusliberalismin isältä Milton Friedmanilta: ”Periaatteessa miljoonien ihmisten taloudellista toimintaa voidaan koordinoida vain kahdella tavalla: keskitetysti ohjaamalla, käyttämällä pakkotoimenpiteitä, siis tekniikkaa, jota armeijat ja totalitaariset valtiot soveltavat. Toinen tapa on ohjata vapaaehtoisesti eli yksilöiden yhteistyönä siten kuin voidaan nähdä millä tahansa kauppatorilla” (Friedman 2002, 149). Tähän lainaukseen tosiaan tiivistyy koko oikeistoliberaalin propagandan voima: on olemassa hyvää ja pahaa. Hyvää on tietenkin vapaus, pahaa taas rajoittaminen; kuka nyt vapaan toiminnan ehkäisemistä nyt pitäisi toivottavana, niin kauan kuin ei käytetä väkivaltaa toisia kohtaan?

Kiinnostavampaa on kuitenkin Herrmannin huomio siitä, kuinka myös kapitalismiin kriittisesti suhtautuva viestintä olettaa helposti tosiasiassa kapitalismia vahvistavia elementtejä. Hän ottaa esimerkiksi moraalifilosofi Michael J. Sandelin teoksen Mitä rahalla ei voi ostaa: Markkinoiden moraaliset rajat. Teoksessaan Sandel käy paatoksellisesti läpi sitä, kuinka sellaisetkin elämänalueet ovat kapitalismin myötä markkinaistuneet, jotka olivat aiemmin ilmiselvästi markkinalogiikan ulkopuolella; kritiikki on tavanomainen äärioikealta äärivasemmalle, ja myös kuta kuinkin kaikkien siltä väliltä allekirjoittama. Sen henkeen on tietenkin helppo samaistua, mutta Hermann ottaa esille perustavanlaatuisen ongelman kritiikissä:

”Vaikka Sandelin esittämä kuvaus kuulostaa kriittiseltä, se onkin itse asiassa vahvistava. Sillä myös Sandel uskoo asiaa sen kummemmin tarkastelematta, että juuri ’markkinat’ säätelevät tavaroiden tuotantoa tehokkaasti. Hän unohtaa täysin, ettei rajatonta kilpailua ole olemassa, vaan kapitalistista talousjärjestystä hallitsevat harvat suuryritykset. Uskomalla markkinatalouden taruun Sandel on jo langennut uusliberaalien ansaan. Sen jälkeen hän voi käydä vain puolustustaistelua asettuakseen muka niin tehokkaille markkinoille eettiset rajat.”

Markkinataloutta sinänsäkin on tietenkin mahdollista kritisoida, mutta kapitalismin yksi keskeisiä ongelmakohtia on, että siinä nimenomaan ei vallitse rehellistä kilpailua siellä, missä se olisi hyödyksi, eli kaikkein suurimpien pääomien ollessa kyseessä. Sen sijaan usein pienehköihin tuloihinsa nähden suhteellisen paljon veroja maksavat pienyrittäjät kilpailevat armottomasti keskenään – ja kun näissä yrityksissä työskentelevät ihmiset eivät oikeutetusti koe saavansa riittävästi vastinetta työstään ja yhteiskunnalta, ovat he taipuvaisia lankeamaan oikeistoliberaalien ansaan ja vaatimaan lisää ”vapautta” markkinoille.

Teoksen filosofisempia piirteitä edustaa muun muassa se, että rahan olemus tunnustetaan suorastaan mysteeriseksi. Vaikka rahaa pidetään yleisesti jollain tapaa pysyvänä ja kouriintuntuvana, se on tosiasiassa täysin sopimuksenvaraista; periaatteessa mikä tahansa voi toimia rahana. Kiinnostavampi huomio on rahan sidos aikaan; Herrmannin mukaan ”raha on symboloitua aikaa”. Kun jokin maksutapahtuma hyväksytään, ”raha siirtää kysyntäänsä myöhemmäksi” (s. 108). Rahalla on siis ikään kuin jonkinlaista merkillistä ihmisistä riippumatonta toimijuutta, joka liittyy nimenomaan aikaan. Tämä tulee huomattavaksi vasta, kun maksutapahtuman ja siihen liittyvän konkreettisen materiaalisen vaihdon välillä kuluu pidempi aika kuin esimerkiksi tavanomaisessa suoraviivaisessa ostotapahtumassa. Useimpien ihmisten intuitiivinen tunne siitä, että abstraktissa ja pitkälle viedyssä finanssikapitalismissa on jotain miltei metafyysisesti väärää, liittynee juuri tähän. Itse toivoisin ihanteelliselta talouden peruspiirteitä pohtivalta teokselta enemmän juuri tällaisia huomioita.

Mitenkään täydellisenä Pääoman voittoa ei missään tapauksessa voikaan pitää. Aina kun jotain kuvataan ”ideologioista riippumattomaksi”, kuten teoksen takakannessa tapahtuu, bullshit-mittarini huitelee aika kovissa lukemissa. Tässä tapauksessa väite ei ole aivan niin perätön kuin yleensä, mutta tietyt muotoilut aiheuttivat kyllä hieman kyllästynyttä huokailua. Herrmann tuo esimerkiksi esille sinänsä aiheellisesti, että yksi käänteentekevimpiä taloustieteilijöitä, John Maynard Keynes, kannatti kohtuullisen voimakasta verotusta siksi, että se on viimekädessä kaikkien, myös varakkaiden edun mukaista (sillä muutoin ajaudutaan säännöllisesti perusteellisiin talouskriiseihin, joissa myös rikkaimmat voivat menettää lähes kaiken omaisuutensa, mistä Keynesillä oli myös omakohtaista kokemusta tähän asti kenties historian perusteellisimman, vuoden 1929 finanssikriisin myötä). Sen sijaan vastakohtana Keynesin rationaalisuudelle vasemmistolaiset ajavat Herrmannin mukaa korkeahkoa verotusta ”raivoisan vihan vallassa” (s. 158).

Ylipäätään teoksesta saa suuren osan ajasta sellaisen kuvan, että Herrmann olisi omaksunut kritiikittä yhteiskunnallisista ja ekologisista näkökulmista riippumattoman tyypillisen nykyaikaisen taloustieteilijän tulokulman. Esimerkiksi seuraavat katkelmat luultavasti havainnollistavat, mitä tarkoitan:

”Siksi onkin turha lukea oppaita, jotka lupaavat luotsata sijoittajan menestyksekkäästi rahoituskriisistä. Jos haluaa pelastaa omaisuutensa, kannattaa ennemmin miettiä, miten vakavat talouskriisit olisivat estettävissä. Tällä hetkellä tehtävä on huomattavan hankala, sillä rahoituskupla on edelleen puhkeamispisteeseen asti paisuksissa. Jos superkupla ei saa päästä räjähtämään, talouden on kasvettava. Vain silloin kun kansantulo kasvaa, rahoitusvuori ei romahda.” (s. 208–209)

”Raha yksin ei luo rikkautta, se on vain sosiaalinen voiteluaine ja lukema tilillä. Todellinen rikkaus syntyy investoinneista, jotka tehdään tänään, jotta huomenna voidaan tuottaa enemmän tavaroita ja palveluja. Rahalla on tulevaisuutta vain, jos sitä käytetään pääomana.” (s. 211)

Teoksen päätäntöluku omaksuu kuitenkin yhtäkkiä täysin toisentyyppisen sävyn. Siinä käydään läpi hyvin lyhyesti likimain kaikki olennaiset perusteelliset kritiikit koko kapitalistista järjestelmää ja siihen liittyvää jatkuvan kasvun ideaa vastaan, yksinkertaisimpaan summattuna: ”On väkisinkin käytettävä ikävää ilmaisua, jota jopa vihreät välttelevät: on luovuttava jostakin” (s. 220). Hermann tuo myös esille sen äärimmäisen olennaisen huomion, että oikeastaan ei tarvitsisi luopua edes mistään millä on todella merkitystä; todennäköisesti yleinen onnellisuus länsimaissa vain lisääntyisi luopumisen myötä. Mitään hahmotelmaa kapitalismin rakenteellisesta umpikujasta pääsemiseen Herrmann ei kuitenkaan hahmottele. Eipä häntä siitä oikeastaan voi moittia; se kenellä on toimiva idea takataskussaan, astukoon itse esiin.

Vaikka teos on taloustieteen popularisoinnissaan erittäin onnistunut, en toki väitä sisäistäneeni edelleenkään kovin hyvin kaikkea siinä esitettyä. Siltä ontolta pohjalta, joka minulla taloudesta on, tekee mieli esittää kuitenkin yksi kritiikki. Herrmann viittaa jatkuvasti ”miten Marxkin ymmärsi hyvin, että x ja y”, mutta hän ei missään vaiheessa lähde kunnolliseen keskusteluun Marxin perusteeseistä. Pikemminkin Herrmannin asenne Marxia kohtaan on aavistuksen ylimielisen oloinen. Taustalla vaikuttaa olevan ajatus, että ”tietenkään” Marxia ei voi ottaa vakavasti – ja siitä huolimatta viittaukset Marxiin ovat jatkuvia.

Jos teokselta voisi toivoa jotain lisää, niin juuri keskustelua paitsi Marxin myös esimerkiksi anarkistien kanssa. Tällaisenaan potentiaali taloustieteen julkilausumattomien yhteiskunnallisten taustaoletusten purkamiseen jää melko ohueksi. Kaikkiaan Pääoman voitto on kuitenkin suositeltavin kaikista lukemistani taloutta käsittelevistä populaariteoksista. Viimeiset 10 vuotta ovat tosin tuoneet jälleen uuden absurdiuden tason talouden yhteiskunnalliseen tarkasteluun, joten vastaavalle uudelle teokselle olisi tilausta.

Olli Pitkänen

Lähteet:

Friedman, Milton. 2002/1962. Kapitalismus und Freiheit. Frankfurt am Main.

Herrmann, Ulrike. 2015/2013. Pääoman voitto: Kasvun, rahan ja kriisien historia. Helsinki: Into. Suomentanut: Mari Janatuinen.

Löytyykö jostain ”järjettömän politiikan” kannattajia?

Melenderin mukaan empatian korostaminen altistaisi vähintäänkin paitsi järjen hylkäämiselle myös jonkinlaiselle piilotetulle totalitarismille. Jos hyväksytäänkin erittäin kyseenalainen oletus, että empatiaan sisältyy rakenteellisesti jonkinlainen voimakas polarisaation uhka, kukaan ei ole tiettävästi kuitenkaan esittänyt, että empatian tulisi korvata järki poliittisessa ajattelussa.

Perussuomalaisten puheenjohtaja Riikka Purran taannoinen kannanotto, jonka mukaan politiikan ei pidä perustua empatialle, herätti aiheellisesti keskustelua. Sittemmin esille nostettujen vanhojen Scriptan vieraskirjan kirjoitusten myötä Purran lausunto asettuu tietenkin vielä huomattavasti kyseenalaisempaan valoon. Esimerkiksi maahanmuuttajien ampumisella vihjailu ja pakonomainen rasististen herjojen hokeminen tosiaankin osoittavat, että Purra elää empatian suhteen kuten saarnaa.

Nyt kun media on vihdoin nostanut laajasti ja ilman kiertelyä perussuomalaisten äärioikeistolaisuutta esille, on ehkä kiinnostavampi käsitellä Hamarassa hieman vähemmän itsestään selvää empatian väheksymisen muotoa. Suomen Kuvalehden kolumnissaan ”Vähemmän tunteita, kiitos” arvoliberaaliksi tunnustautuva Tommi Melender allekirjoittaa Purran sanoman ja esittää vain, että Purra itsekin toimii tosiasiassa tunteen eikä järjen pohjalta:

Poliittisessa retoriikassaan oikeistoradikaalit puolueet kuitenkin vetoavat empatiaan siinä missä heidän poliittiset vastustajansakin. Säädöt vain ovat erilaiset.

Oikeistoradikaalit usuttavat äänestäjiä eläytymään turvapaikanhakijan raiskaaman naisen tai maahanmuuttajataustaisen rikollisjengin ryöstämän vanhuksen hätään.

Melenderin mukaan Purran ongelma on sama kuin hänen vastustajiensa; nämä vain kokevat empatiaa eri tavoin. Empatian korostamiseen poliittisessa viitekehyksessä liittyy ilmeisesti Melenderin mukaan väistämättä se, että sympatiseerattuja ryhmiä sortavista tahoista tulee vähintään samassa määrin demonisoituja. Demonstroidakseen ideaansa hän viittaa islantilaisen kirjailijan, Fríða Ísbergin, teokseen Merkintä. Itse teos ei ole minulle tuttu, mutta kuva, jonka Melender siitä antaa, myötäilee kliseisintä mahdollista ”woke-kritiikkiä”: empatiaa korostavat ihmiset osoittautuvatkin julmemmiksi kuin ehkä hieman kyynisyydenkin puolelle taipuvat järki-ihmiset, jotka kieltäytyvät antautumasta empatian valtaan. Asianmukaisesti empaattiset ihmiset ”merkitään” ja he nauttivat normaaleista demokraattisista kansalaisoikeuksista siinä missä muut alistetaan totalitaariseen kontrolliin.

Melender ei kuitenkaan tunnu oikeastaan puhuvan empatiasta sinänsä, vaan enemmänkin jostain sellaisesta, johon viitataan usein affektiivisena polarisaationa. Melenderin mukaan empatian korostaminen altistaisi vähintäänkin paitsi järjen hylkäämiselle myös jonkinlaiselle piilotetulle totalitarismille. Jos hyväksytäänkin erittäin kyseenalainen oletus, että empatiaan sisältyy rakenteellisesti jonkinlainen voimakas polarisaation uhka1, kukaan ei ole tiettävästi kuitenkaan esittänyt, että empatian tulisi korvata järki poliittisessa ajattelussa. Siinä missä Melender tai Purra voi vaatia empatiatonta järkipolitiikkaa, kukaan ei vaadi järjetöntä empatiapolitiikkaa. Olennaista tässä huomiossa ei ole se, ovatko empaattisina tai järkevinä esiintyvät ihmiset todella sitä, mitä he ajattelevat tai sanovat, vaan epäsymmetria siinä, miten järjestä ja empatiasta on ylipäätään käytännössä mahdollista puhua. On täysin mahdoton ajatus, että joku vaatisi vähemmän järkeä politiikkaan. Kuten havaittu, lähtökohtaisesti varmaan itse kullekin niin ikään positiivisena hahmottuvaan empatiaan tämä ei kuitenkaan päde.

Melenderin voisi ajatella vastaavan, että tämä johtuu juuri siitä, että järki on politiikassa selkeästi tärkeämpi ohjenuora kuin empatia (ainakin ideaalina). Viitaten psykologi Harold Bloomiin hän esittää, että ”[e]mpatian poliittista käyttökelpoisuutta rajoittaa sen valikoiva luonne. Bloom vertaa empatiaa valonheittimeen, jonka kiila osuu vain yhteen paikkaan ja jättää ympäröivät alueet pimeiksi”. Kyseessä on länsimaisessa ajatteluperinteessä klassinen, nyt jo lukemattomista eri suunnista perusteellisesti kritisoitu valometafora, jossa järki on valo itse, ja kuten tässä valonheitin-esimerkissä, tunne voi täyttää sen roolia korkeintaan joltain kapealta osin. 

Mitään neutraalia, kaikenkattavaa, yhteen subjektiin kiinnittyvää, tunteista vapaata järkeä ei kuitenkaan ole olemassa. On yhtä helppo keksiä samanlaista epämääräistä kritiikkiä ”järjen” käytöstä politiikassa kuin Melender esittää ”empatiasta”. Yksi hyvä esimerkki löytyy hänen omasta tekstistään. Melenderin mukaan hyve-etiikka ei sovellu poliittisen ajattelun pohjaksi, vaan tulisi nojata velvollisuusetiikkaan. Filosofina väittäisin, että tällainen valtava teesi suurten eettisten kattoteorioiden ”paremmuudesta” on erittäin kyseenalainen. Jos minun olisi kuitenkin pakko ottaa tällä tavoin yksinkertaistetusti kantaa kysymykseen eettisten teorioiden paremmuudesta, näkisin asian juuri päinvastoin kuin Melender.

Hyve-etiikan vahvuutena on pidetty juuri sitä, että se ei nosta yhtä hyvettä, esimerkiksi järkeä tai empatiaa, ylitse muiden, vaan edellyttää niiden tasapainoista käyttöä. Velvollisuusetiikasta taas on esittänyt perusteellista kritiikkiä esimerkiksi Melenderin lainaama Arendt. Teoksessaan Eichmann Jerusalemissa: Raportti pahuuden arkipäiväisyydestä Arendt tuo esille, kuinka natsien Itä-Euroopan keskitysleirikuljetusten organisoinnista vastannut Adolf Eichmann vetosi puolustuksessaan noudattaneensa Immanuel Kantin velvollisuusetiikkaa ja sen poliittista seurausta, kuuliaisuutta demokraattisesti valitulle hallinnolle ja sen laeille. Eichmann saattaa vääristellä Kantin näkemyksiä, mutta velvollisuusetiikan ja sen taustalla olevan järjen idealisointi on esimerkiksi Theodor Adornon & Max Horkheimerin Valistuksen dialektiikassa esitetty tiiviissä yhteydessä sen kaltaiseen ”järjettömyyteen”, mistä esimerkiksi natsien valtaannousussa oli kyse. 

Järkeä ylikorostettaessa ei päädytä maksimaaliseen järkevyyteen, vaan sivuuttamaan esimerkiksi empatia, jota ilman järjestä ei enää seuraakaan kovin ”järkeviä” asioita. Arendtin mukaan keskeistä ei ole niinkään ajattelun ”järkevyys” kuin sen omaehtoisuus. Toisessa hiljattain suomennetussa teoksessaan Vita Activa: Ihmisenä olemisen ehdot Arendt päin vastoin pitää pelkkää yksityistä pohdintaa, vita contemplativaa riittämättömänä yhteiskunnalliselle ajattelulle ja esittää, että vähintään yhtä olennaista on aktiivinen osallisuus yhteiskunnassa, vita activa. Arendt myös nojaa paljolti nimenomaan hyve-etiikkaan, joten lukematta juuri Melenderin mainitsemaa Arendtin On Revolution -teosta uskaltaisin väittää, ettei Melender ole aivan ymmärtänyt Arendtin keskeisiä ideoita yhteiskunnallisesta ajattelusta.

Kaikkiaan Melenderin huomiot yhteiskunnallisen ajattelun patologioista eivät tietenkään mene täysin pieleen. Kuka nyt pitäisi toivottavana esimerkiksi voimakasta affektiivista polarisaatiota aiheuttavaa sisäryhmän puolustamista ulkoryhmän demonisoinnin kustannuksella tai yhteiskunnallisten kysymysten ajattelemista ainoastaan omien välittömien mieltymysten pohjalta? Näitä teemoja on kuitenkin käsitelty perusteellisesti monilla tieteenaloilla, eivätkä nämä keskustelut ole millään tavalla johdettavissa ”empatiaan” yhteisenä nimittäjänä. Sen sijaan korostaessaan järkevyyttä ja väheksyessään empatiaa Melender tulee tehokkaasti toisintaneeksi kenties kaikkein keskeisimpiä kapitalistisessa yhteiskunnassa vallitsevia ajattelun patologioita: kuvitelmaa täysin autonomisesta järki-subjektista, joka pohtii asioita järjen universaalista perspektiivistä vastoin henkilökohtaisia empatioita, sekä käsitystä yhteiskunnasta olennaisesti vain tällaisten enemmän tai vähemmän järkevien yksilöiden summana. Enemmän empatiaa ja enemmän järkeä, kiitos.

Olli Pitkänen

1Itse sanoisin paremminkin, että tällaiselle polarisaatiolle on ominaista oikean empatian puute ja erilaisten enemmän tai vähemmän näennäisen empatian kohteiden käyttäminen keppihevosena omalle kaunalle ja vihalle.

Lähteet:

Jantunen, Salla. (2023). ”Riikka Purra kommentoi yleisesti vanhoja verkkokirjoituksiaan: Ei aio pahoitella aikaisempia kirjoituksiaan tai tekemisiään”. Yle, https://yle.fi/a/74-20040426

Melender, Tommi. (2023). ”Vähemmän tunteita, kiitos”. Suomen kuvalehti, Empatiasta ei ole politiikan supervoimaksi – Suomenkuvalehti.fi

Purra, Riikka. (2023). ”Rotia, kotimaa!”. Helsingin sanomat, https://www.hs.fi/sunnuntai/art-2000009481266.html

Tappiomieliala yhteiskunnallisena ongelmana

Tappiomielialasta ei ole mitään hyötyä vääjäämättömänkään edessä ja itse olen melko vakuuttunut, että juuri mikään ei ole vääjäämätöntä. Tappiomielialasta on kuitenkin valtavaa haittaa, jos sen sijaan aktiivisella toiminnalla eri negatiivisia kehityskulkuja voitaisiinkin muuttaa.

On tietynlainen vasemmiston keskuudessa hiljaisesti tiedostettu, mutta liian harvoin kunnolla käsitelty fakta, että vasemmistolla ei ole juuri merkittävää tulevaisuutta nykyisillä kehityskuluilla. Vasemmistoliiton poliitikot ovat sinänsä perustellusti ylpeitä siitä, että pääosin iäkkäiden työväenliikkeen identiteetin omaavien vähitellen hautaan poistuvien ihmisten ikäpolvi on saatu korvattua kannatuksessa nuoremmalla, lähinnä akateemisesti koulutetulla jäsenistöllä. Jatkuvassa hienoisessa laskusuhdanteessa oleva alle 10% kannatus ei kuitenkaan anna varsinaista hurraamisen aihetta. Li Anderssonin kaltaisia energisiä ja älykkäitä poliitikkoja tai epäkiitollista työtä kulisseissa jatkuvasti painavia järjestöjääriä tästä on vaikea syyttää.

Tyypillinen kriittinen narratiivi on seuraava: Viimeistään Neuvostoliiton hajoamisen myötä vasemmistolta katosi sen oma suuri kertomus, joka valoi uskoa aatteelle omistautuneisiin. Enemmän tai vähemmän tunnustetuista ongelmistaan huolimatta kommunistisen järjestelmän katoaminen oli lopulta shokki vasemmistolle. Mitä enemmän aikaa tästä on kulunut, sen vähemmän vasemmisto on kyennyt esittämään mitään todellista vaihtoehtoa vallitsevalle, alati totaalisemmaksi muuttuvalle kapitalistiselle järjestelmälle. Tämä epätoivo on johtanut siihen, että ”tavallisen työläisen” oikeuksien sijaan vasemmisto keskittyy esimerkiksi feministisiin kysymyksenasetteluihin ja vähemmistöjen asemaan yhteiskunnassa. Kritiikkiin tarjotaan väitetysti vastaukseksi alati fanaattisemmaksi käyvää syyttelyä milloin mistäkin syrjinnästä, mikä etäännyttää entisestään potentiaalisia vasemmiston kannattajia.

Tässä tarinassa on nähdäkseni tietty totuuden siemen, mutta sellaisenaan se kertoo enemmän esittäjiensä mielenmaisemasta kuin vasemmistosta. Jos menet vaikkapa Vasemmistoliiton nettisivuille tai kuuntelet heidän kansanedustajiensa puheenvuoroja, niin valtaosa niistä käsittelee kyllä aivan ”perinteisiä” vasemmistolaisia teemoja: työmarkkinoita, terveydenhuoltoa, sosiaaliturvaa, lapsiperheiden ja vanhusten toimeentuloa jne. Kyse onkin eniten siitä, että nykyisessä poliittis-kulttuurisessa tilanteessa on vaikea löytää vetoavaa tapaa esittää vasemmistolaista vaihtoehtoa vallitsevalle oikeistoliberaalille taloudelliselle ja kulttuuriselle hegemonialle. Niin sanottuun identiteettipolitiikkaan liittyvät kysymykset nousevat eniten esille mediassa ja jäävät muutenkin eniten ihmisten mieleen, mikä synnyttää erityisesti vastustajissa mielikuvan, ettei vasemmisto muusta puhukaan.

Tästä päästään kuitenkin vasemmiston todelliseen ongelmaan, tappiomielialaan. Ongelma koskee osittain myös poliitikkoja ja muita vaikuttajia, mutta erityisesti vasemmistomielisiä ihmisiä, jotka eivät ole ryhtyneet mihinkään toimintaan. Tappiomieliala ottaa monia muotoja täysin passiivisesta maailmantuskassa vellomisesta sinänsä hyvinkin aktiivisiin vaikuttamispyrkimyksiin, joissa kuitenkin kannanotot on muotoiltu niin, että implisiittisesti oletetaan jo valmiiksi keskeisten tavoitteiden epäonnistuvan. Kyse ei ole edes pelkästään eikä ehkä edes olennaisimmin psykologisesta asiasta, vaan siitä, että vasemmisto on ylipäätään ajautunut tilanteeseen, jossa se lähinnä reagoi toisten aloitteisiin (yleensä vastustamalla niitä) sen sijaan, että se kykenisi esimerkiksi pohjoismaisen hyvinvointivaltion muovaamisen aikojen tapaan vaikuttamaan proaktiivisesti yleiseen hegemoniaan.

Ongelmaa ruoditaan hyvin yhdestä kulmasta Kansan Uutisissa useamman kirjoittajan tekstissä ”Vasemmisto heikoimpien puolella – eli kenen?”. Mielipidemittaukset osoittavat systemaattisesti, että yksi kaikkein pysyvimpiä ja vahvimpia kansalaisten poliittisia assosiaatioita eri puolueista on se, että Vasemmistoliitto puolustaa kaikkein tehokkaimmin heikoimmassa asemassa olevia. Tästä huolimatta Vasemmistoliiton kannatus on mitä on. Ei voida varmaankaan päätellä aivan niin kyynisesti, etteikö ihmisiä kiinnostaisi lainkaan, mitä heikoimmassa asemassa oleville kuuluu (vaikka tämäkin on toki osatotuus). Selkeästi kuitenkaan huoli heikoimmista ei motivoi riittävästi äänestämään. Tämä on helppo ymmärtää. Poliittiselta vaihtoehdolta haetaan visiota tulevaisuudesta, ja monesti täysi höttökin menee läpi, kunhan se esitetään voimakkaasti. Pelkkä huoli siitä, mitä heikoimmille kuuluu, on kaukana voimakkaasta.

Ottaakseni esille itselleni erityisen tutun kulman, ymmärrys yhteiskunnan toiminnasta ei sinällään takaa ymmärrystä yhteiskunnallisesta vaikuttamisesta, eikä varsinkaan energisoi siihen. Katson toki ylöspäin monia akateemisia kollegojani tässä mielessä, mutta valitettavasti myös toisenlaisia kokemuksia on paljon. Havainnollisena voi pitää esimerkiksi tilanteita, kun väittelet sosiaalisessa mediassa useita raskaan sarjan sössöttäjiä vastaan ja voisit toivoa edes pientä apua joltain useista samanmielisistä keskustelun seuraajista (kokemukseni mukaan yksi retorisesti terävä ja kuta kuinkin asioista perillä oleva ”avustaja” riittää usein hiljentämään kymmenpäisen räävääjäjoukon). Sen sijaan saat nillittävään sävyyn esitettyä kritiikkiä epätäsmällisyydestä jostain olennaisten pöydällä olevien kysymysten kannalta yhdentekevästä sivuseikasta, mistä vastustajat tietenkin innostuvat lisää.

Tämänkaltaisia tilanteita on minusta vaikea selittää pelkällä tilannetajun puutteella, vaikka sekin voi joskus olla pääasiallinen syy. Lacanilainen psykoanalyytikko ja mannermaisen filosofian popularisoija Janne Kurki esittää asian seuraavasti: ”Nykyään jonkin alan tuntijalle riittää, että hän osallistuu oman erityisalansa konferenssiin, ja hän palaa kotiin uusien epäilyjen riivaamana. Tämä epäröi aina toimintaan ryhtymistä punniten argumentteja puolesta ja vastaan niin, että jokainen valinta neutralisoituu. Sillä välin hänet murskaavat he, joita tiedon ja älyn yltäkylläisyys ei halvaannuta.” (Kurki 2006, 117.) Vielä ytimekkäämmin saman asian ilmaisee niin ikään lacanilainen Paul Verhaeghe: ”Uskonto tarjoaa identiteetin, tiede ei” (Verhaeghe 2006, 40).1 Uskonto voidaan käsittää tässä yhteydessä erittäin laajasti; esimerkiksi ”kansallismielisyys” kuuluu ehdottomasti uskonnollisen puolelle tässä yhteydessä.

Vastaava ilmiö ei missään tapauksessa rajaudu tiedemaailmaan. Vasemmistolaisen hegemonian vallitessa keskustelutilanteessa tavallisinta on voivottelun, vihaisuuden sekä ironian välillä pallotteleva vastustajien yhteiskunnallisen ymmärryksen puutteen päivittely. Poliittinen keskustelu ei todellakaan kaipaa pelkkää neutraalia asiapohjaista analyysiä tai moraaliseen yläpositioon asettuvaa sovittelua, mutta olen korviani myöten täynnä luusereiden narisevaa kimitystä. Tietenkään yhteiskunnalliset muutokset eivät ole yhdestä ihmisestä kiinni, ja esimerkiksi oma pää on syytä hoitaa jotenkuten kuntoon ennen kuin ryhtyy mihinkään mittavampaan poliittiseen toimintaan, mutta tästä ei ole kyse. Nyt kun uusi Petteri Orpon hallitus on julkistanut miltei jokaisessa mahdollisessa suhteessa katastrofaalisen ohjelmansa, ei tarvitse olla asiantuntija missään vastustaakseen sen päälinjoja. Oikeastaan mitään muuta tuskin edes tarvitsisi kuin että edes suurin osa nyt turhautumisensa lähipiirin yksipuoliseen tai molemminpuoliseen ankeuttamiseen suuntaava kääntäisi edes osan voimavaroistaan (sillä voimavaroja valittaminenkin vaatii) ulospäin yhteiskunnan muuttamiseen. Vasemmistolaisen jos jonkun pitäisi ymmärtää, että yhteiskunnalliset muutokset tapahtuvat yhdessä, eikä kenenkään tarvitse tehdä yksin sankaritöitä. 

Tietyssä mielessä vasemmisto voisi ottaa mallia äärioikeistolta. Heidän on monessa mielessä vähintään yhtä vaikea ajaa omia tavoitteitaan nykyisessä liberaalissa hegemoniassa kuin vasemmiston. Kuitenkin reagointi tilanteeseen on täysin päinvastaista kuin vasemmistolla. Voitosta ollaan suorastaan varmoja, syytteisiin reagoidaan ottamalla ”sulka hattuun” ja liittoutuminen aatetoverien kanssa on paradoksaalisesti kansainvälisestikin tehokkaampaa ja avarakatseisempaa kuin vasemmistolla. Parempi ymmärrys yhteiskunnasta ja edes jonkinlainen empatia kanssaihmisiä kohtaan ei valitettavasti riitä poliittisessa todellisuudessa kovin pitkälle, vaan tarvitaan ennen kaikkea järjestäytymistä ja aktiivisuutta.

Viestini ei ole kuitenkaan suunnattu missään tapauksessa pelkästään niille, jotka ovat ainakin ottaneet sen askeleen, että ovat jollain tavalla mukana jossain vasemmistolaisessa toiminnassa, vaikka sitten täysin passiivisena. Yksi hyvin tyypillinen ihmisryhmä on sellainen, joka allekirjoittaa (joko enemmän tai vähemmän tietoisesti) vasemmiston perustavoitteet, mutta sen sijaan että hän identifioituisi vasemmistolaiseksi saati ryhtyisi minkäänlaiseen vasemmistolaiseen poliittiseen toimintaan hyväksi näkemällään tavalla hän arvostelee jatkuvasti vasemmistolaisia tähän tapaan: ”teillä on hyviä tavoitteita, mutta jos jatkatte tähän tapaan menetätte kaikki potentiaaliset äänestäjät oikeistolle, joka tekee kaiken paremmin omassa pelissään”. Tyypillisiä kritiikin avainkohtia ovat, että annetaan kuva liiallisesta keskittymisestä vähemmistöjen oikeuksiin suurien talouspoliittisten kysymysten kustannuksella, liian vaikea ja sisäänpäin lämpiävä terminologia, suurin kaupunkeihin painottuva jäsenprofiili, josta käsin ei ymmärretä ”maaseudun juntteja” jne. 

Tällaisissa kritiikeissä on kyllä paljon perääkin, mutta kuvaamani henkilötyypin ongelma on seuraava. Hän ei ole perehtynyt sen vertaa vasemmiston toimintaan, että tietäisi vasemmiston sisällä itse asiassa käytävän jatkuvasti aktiivista keskustelua näistä kysymyksistä. Mikäli olisi tarjolla uusia konkreettisia ehdotuksia, miten jotain voisi tehdä paremmin, tällaisia ollaan kyllä useimmiten innokkaita kuulemaan. Kuvaamallani henkilötyypillä on kuitenkaan harvoin uusia ideoita; hän vain toistaa vasemmiston jo valmiiksi hyvin tuntemia ongelmakohtia. 

Ainoa asia, joka on synkempää kuin tappiomielialan omaksuminen poliittisen identiteetin osaksi, on se, ettei omaa tappiomielialaansa edes tiedosta. Jos allekirjoittaa vasemmistolaisia tavoitteita, löytyy varmasti kaikille väyliä toimia niiden toteuttamisen eteen itselleen sopivalla tavalla; minkään lipun alla toimiminen ei ole itsetarkoitus, mutta laaja-alainen järjestäytyminen valitettavasti toimii aina hieman heimoutuvastikin. Kritiikki on tietenkin tärkeää, jos sen intentio on rakentava. On kuitenkin eri asia, jos oma kyyninen maailmantuska käännetään jonkinlaiseksi henkilökohtaiseksi sosiaaliseksi pääomaksi toistelemalla ulkopuolisena näennäisen terävänä kriitikkona tosiasiassa hyvin latteita ja epämääräisiä kaikkien tuntemia ajatuksia.

Saattaa hyvin olla, että kaikki menee niin sanotusti päin helvettiä. Mikäli sen uskoo olevan vääjäämätöntä, on varmaankin rationaalisinta olla mahdollisimman paljon välittämättä asiasta ja keskittyä omaan sekä lähipiirin elämään. Tappiomielialasta ei ole mitään hyötyä vääjäämättömänkään edessä ja itse olen melko vakuuttunut, että juuri mikään ei ole vääjäämätöntä. Tappiomielialasta on kuitenkin valtavaa haittaa, jos sen sijaan aktiivisella toiminnalla eri negatiivisia kehityskulkuja voitaisiinkin muuttaa.

Miten tappiomielialasta sitten voi päästä yli? Tähän ei valitettavasti ole olemassa yleispätevää vastausta, vaan se riippuu kunkin ihmisen tai viiteryhmän ominaisuuksista ja historiasta. Yhdelle jonkinlainen ”henkinen herääminen” voi aktivoida yhteiskunnalliseen osallistumiseen, toiselle juuri tällaisesta kokemusmaailmasta poissiirtyminen. Kolmannen saattaa aktivoida jokin omakohtaisesti järkyttävältä tuntuva muutos, neljäs taas saa lisää voimavaroja sitä mukaa kun pystyy hahmottamaan jonkin jatkuvasti paranevan kehityskulun. Korostuneesti ajattelun kautta toimintaan lähteville ihmisille tärkeää on varmasti ensin tiedostaa tappiomieliala ja se, kuinka paljon resursseja tuhlaantuu tieten tahtoen ylläpidettyyn negaamiseen. Kun seuraa tällä hetkellä esimerkiksi suurten medioiden kommenttipalstoja, joissa kerrankin viha kohdistuu sinne, minne se kuuluukin, eli tieten tahtoen suurta osaa kansasta kurjistavaan hallitukseen, voi todeta, että nyt on ehkä erityisen hyvä hetki aktivoitua itse kunkin parhaaksi katsomallaan tavalla.

Olli Pitkänen

1Tässä on myös kiinnostava toistuva kaava, jossa vasemmistoa syytetään liiallisuudesta juuri siinä missä sillä on pikemminkin puutetta. Vasemmiston keskittyminen ”identiteettipolitiikkaan” on kaikkien tuntema klisee siitä huolimatta, että itse asiassa vasemmiston faktatiedot ja kyky argumentoida reilusti niiden pohjalta ovat keskimäärin suvereenit verrattuna vastustajiin. Identiteetteihin ja tyhjiin merkitsijöihin kiinnittyminen ovat paljon enemmän oikeiston heiniä, mutta valitettavasti usein heidän edukseen toimivaa.

Lähteet:

Kurki, Janne (toim.). 2006. Rakkaus yksinäisyyden aikana. Vantaa: Apeiron kirjat.

Verhaeghe, Paul. 2006. ”Identiteetti etsimässä peiliä”. Sivut 10–57 teoksessa Kurki, Janne (toim.): Rakkaus yksinäisyyden aikana. Vantaa: Apeiron kirjat.

Ahponen, Tapio & Labbas, Antti-Veikko & Närhi, Henri. 2022. ”Vasemmisto heikoimpien puolella – eli kenen?”. Kansan uutiset: https://www.ku.fi/artikkeli/4764207-vasemmisto-heikoimpien-puolella-eli-kenen

Kirja-arvostelu: Näin toimii fasismi (Stanley)

Tietystä poleemisuudestaan huolimatta Näin toimii fasismi on systemaattinen esitys, jossa myös yhtenään viitataan valaisevalla tavalla eri alojen, erityisesti sosiaalipsykologian viimeaikaisiin tutkimuksiin. Kyseessä saattaa olla inspiroivin lukemani äärioikeistoa käsittelevä teos.

Jason Stanleyn Näin toimii fasismi: Vastakkainasettelun politiikka on äärimmäisen tervetullut teos nykypäivän yhteiskunnalliseen keskusteluun. Kiistanalaista teoksessa on lähinnä sen tapa käyttää käsitettä ”fasismi” hyvin yleisessä ja pejoratiivisessa muodossa. Lähestymistavan hyvä puoli on väsyttävän akateemisen pilkunviilaamisen puuttuminen; puhutaan niin sanotusti asioista niiden oikeilla nimillä. Ainoastaan alan pedanttia tutkijaa kiinnostaa lopulta oikeasti, millainen yhteiskuntajärjestys on täsmällisesti ottaen juuri fasistinen ja millainen esimerkiksi vain autoritaarinen. Stanley tuo tämän lähtökohdan selkeästi esille, mikä mahdollistaa värikkään ja syvällisen kuvauksen sellaisista sosiaalis-poliittisista piirteitä, joita on aina paljon myös liberaaliksi mielletyissä yhteiskunnissa ja jotka sopivalla tavalla korostuessaan ja henkilöityessään voivat muuntua täysivaltaisesti fasistiseksi yhteiskunnaksi.

Stanley tiivistää tällaiset piirteet 10:een ideaan, joista kunkin mukaan hän on nimennyt teoksen yhden luvun: myyttinen menneisyys, propaganda, anti-intellektuaalisuus, epätodellisuus, hierarkia, uhrius, laki ja järjestys, seksuaalinen ahdistus, sodoma ja gomorra sekä arbeit macht frei. Luvut ovat myös järjestetty niin, että niiden teemojen välille muodostuu väljä vuorovaikutussuhde; edellisestä päädytään seuraavaan Stanleyn mukaan jossain määrin myös yhteiskunnassa. Yhtä hyvin järjestyksen voisi tosin esittää myös toisin, kyse on lähinnä teoksen etenemisestä eikä eksaktista teoriasta koskien fasismin keskeisten piirteiden vuorovaikutusta.

Myyttinen menneisyys on lähes aina keskeinen osa fasistisen ajattelun tenhoa. Menneisyyden ihanneyhteiskunta on usein ollut suuri ja mahtava, mutta ennen kaikkea se ollut ”puhdas”, kun taas ”nykyajan” katsotaan edustavaa kaikkea korruptoivaa. Erityisesti tietoiset fasismin ideologit ovat ymmärtäneet, ettei myyttiseen menneisyyteen tarvitse todella uskoa. Olennaisempaa on sen propaganda-arvo. Stanley kuvaa kylmäävällä tavalla fasismille ominaisen propagandan funktiota yhteydessä, jonka moni yhdistäisi viimeisenä fasismiin:

”USA:n presidentti Richard Nixonin ’sota rikollisuutta vastaan’ on hyvä esimerkki ongelmallisten päämäärien naamioimisesta hyveellisillä. Harvardin historioitsija Elizabeth Hinton tarkastelee taktiikkaa kirjassaan From War on Poverty to the War on Crime: The Making of Mass Incarceration in America käyttämällä Nixonin kansliapäällikkö H.R. Haldemanin päiväkirjamerkintöjä: ’täytyy hyväksyä se, että tosiasiassa ongelmana ovat mustat’, Nixon toteaa päiväkirjamerkinnässä huhtikuulta 1969. ’Avaimena on kehittää järjestelmä, joka tunnustaa tämän vaikkei siltä näytäkään’. Suoralla ja järjestelmällisellä tavalla Nixon huomasi, että rikollisuuden hallitsemisen politiikka voisi tehokkaasti peittää hänen hallintonsa sisäpoliittisen ohjelman taustalla vaikuttavat rasistiset pyrkimykset. Nixonin ’lain ja järjestyksen’ retoriikkaa, joka tätä keskustelua seurasi, käytettiin peittämään rasistinen poliittinen agenda, josta puhuttiin täysin avoimesti valkoisen talon seinien sisäpuolella’” (s. 36–37.) 

Fasismin anti-intellektuaalisuus ei olekaan välttämättä yksinkertaista ajattelun puuttumista, vaan sen ytimessä on eksaktin ja julkisesti kommunikoitavan asiantuntijatiedon sekä siihen liittyvien rationaalisten pelisääntöjen rajoissa käytävien kiistojen halveksuminen ja koko ajattelun kentän hämärtäminen eräänlaiseksi epätodellisuudeksi, jossa ei ole selkeää eroa myytin ja todellisuuden tai tieteellisen tiedon ja henkilökohtaisen perstuntuman välillä. Tällaisen epätodellisuuden tila jättää ainoaksi kouriintuntuvaksi tosiasiaksi viime kädessä valtaan perustuvan hierarkian.

Koska hierarkiat ovat ensisijaisesti sosiaalisesti tuotettuja (niiden väitetty pohja esimerkiksi biologiassa ei kestä kriittistä tieteellistä tarkastelua, vaan osoittautuu parhaimmillaankin hyvin minimaalisesti selitysvoimaiseksi), ne ovat jatkuvasti vaarassa sortua. Tähän liittyvä uhriuden tunne on hyvinkin todellinen, vaikka se ei olisi missään mielessä perusteltu. Nykyisiä itkuisen tuntuisia väitteitä ”tasa-arvon menemisestä liian pitkälle” (esimerkiksi Black Lives Matter -liikkeen tapauksessa) on hyvä tarkastella esimerkiksi sen valossa, että jo 1866 kansalaisoikeuksien takaaminen mustille orjille Yhdysvalloissa herätti myrskyisiä vastalauseita, joissa – niin absurdilta kuin se nykyperspektiivistä tuntuukin – väitettiin, että mustien oikeuksiin keskittyminen on syrjäyttänyt valkoisten oikeudet. Fasistinen propaganda ei koskaan vetoa pelkästään raakaan voimaan, vaan myös uhriuden tunteeseen siitä, että ”luonnollinen” hierarkia on syrjäytetty katalin keinoin. Menetetty etuoikeus tuntuu usein pahemmalta vääryydeltä kuin vakaa alisteinen asema. Tätä sosiaalipsykologista tosiasiaa fasistit ovat taitavia hyödyntämään. Kaiken tähän asti esitetyn summaa hyvin seuraava katkelma:

”Monien valkoisten amerikkalaisten mielestä presidentti Obaman täytyi olla korruptoitunut, koska ylipäänsä se, että hän oli valkoisessa talossa, oli eräänlaista perinteisen järjestyksen korruptoimista. Korruptioksi nähdään myös se, kun naiset saavuttavat sellaisen poliittisen valta-aseman, joka on tavallisesti varattu miehille – tai kun muslimit, mustat, juutalaiset, homoseksuaalit tai ’kosmopoliitit’ hyötyvät demokratian julkisista hyvistä kuten terveydenhuollosta tai edes nauttivat niistä yhdenvertaisesti. Fasistipoliitikot tietävät, että heidän kannattajansa katsovat heidän omaa, todellista korruptiotaan läpi sormien, koska heidän tapauksessaanhan se on vain sitä, että valitun kansakunnan jäsenet ottavat sen, mikä heille oikeutetusti kuuluu.” (s. 39.)

Laki ja järjestys on tietenkin keskeinen ideaali kaikenlaisille autoritaarisille ideologioille, mutta Stanley viittaa sillä tässä yhteydessä etenkin tapaan, jolla erilaisten vähemmistöjen tekemät todelliset tai kuvitellut rikokset (tai ylipäätään vain heidän olemisensa) saavat suhteettoman suuren huomion ja tuntuvat muodostavan suorastaan eksistentiaalisen uhan ”meidän” kunnialliselle ja lainkuuliaiselle elämälle. Seksuaalinen ahdistus viittaa tapaan, jolla tämä keskustelu sisältää usein seksuaalisen elementin. Kliseisimmässä muodossaan muualta tulevat aggressiiviset valloittajat raiskaavat ”meidän naiset”. Sodoma ja gomorra on ensimmäinen kuvaus juutalais-kristillisessä perinteessä siitä, kuinka Jumala tuhoaa seksuaalisesti korruptuituneet toiseuden edustajat. Kiintoisa huomio on, että jo tuolloin rappio sijoitettiin kaupunkeihin, kun taas maaseutu hahmottuu ”meidän” tyyssijana, jossa vanhat kunnolliset tavat ovat voimissaan – vastakkainasettelu, jonka olen ollut havaitsevinani voimistuvan Suomessakin viime vuosina. Arbeit macht frei kuvaa tätä samaa toiseuttamista ahkeruuden ja laiskuuden kautta; fasistinen ajattelu kuvaa aina vastustajansa ”loisina”, jotka elävät ”meidän” rehellisestä työstä.

Epilogissa Stanley osoittaa olevansa hyvin tietoinen teoksen populaarista luonteesta ja siitä, kuinka tälläkin tasolla se kohtaa hyvin nopeasti syytteen ”fasistien näkemisestä kaikkialla”. Fasismi on tietenkin vahva ilmaisu, mutta Stanleyn mukaan pääasiallinen syy karsastaa sanan ”fasismi” käyttöä on olennaisesti fasististen kehityskulkujen normalisoituminen yhteiskunnassa. Trump-ilmiö ja sen eurooppalaiset heijastukset puhumattakaan Puolan ja Unkarin aktuaalisesta luisumisesta pois demokratiasta ovat enemmän kuin riittävä syy unohtaa termeistä nillittäminen ja havahtua siihen, että liberaalista demokratiasta on tullut aivan liian annettuna otettu lähtökohta, jonka tuhoutumisen mahdollisuutta ei yleensä suostuta ajattelemaan edes silloin, kun se on jo käynnissä. Tietystä poleemisuudestaan huolimatta Näin toimii fasismi on systemaattinen esitys, jossa myös viitataan yhtenään valaisevalla tavalla eri alojen, erityisesti sosiaalipsykologian viimeaikaisiin tutkimuksiin. Kyseessä saattaa olla inspiroivin lukemani äärioikeistoa käsittelevä teos.

Olli Pitkänen