Kuka saa olla krapulassa?

Riikosen krapulakuvaus on helppo järkeistää ennen muuta keskiluokkaisen subjektin yritykseksi esittää kriittistä aikalaisdiagnoosia. Työväenluokkaisesta luennasta käsin koko essee tuntuu jotenkin absurdilta.

Huomioita Jose Riikosen esseestä

1

Jose Riikosen essee ”Kärsivä mieli terveessä ruumiissa” (HS 16.11.2022) on jälleen yksi (!) terveyteen ja hyvinvointiin keskittyvää pakkomielteistä halutaloutta kritisoiva ja ironisoiva aikalaisdiagnoosi yksilö- ja kilpailukeskeisestä kulttuuristamme. Teksti on nopea- ja helppolukuinen, eikä missään kohdin erehdy kovin syvälliseksi tai analyyttiseksi. Journalistisen tyylin mukaisesti ilmaisu pyrkii raflaaviin kiteytyksiin noin joka toisen virkkeen kohdalla – kaiken kaikkiaan helppoa ja näppärää yhteiskuntakritiikkiä, tekee mieli ajatella –, mutta paatuneen kapitalismin kriitikon Riikosen teksti saa viime kädessä miettimään, kuinka helvetin tylsää ja pinnallista kamaa valtakunnan laatumedioiden ykköseksi kutsuttu Helsingin Sanomat lopulta tarjoaakaan.

Minkäänlaisia vastarinnan muotoja Riikonen ei varsinaisesti analysoi tai hahmottele; kapitalismi, neoliberalismi ja individualismi näyttäytyvät monoliittina ja koneistona, diskurssina, jonka biopoliittisen auktoriteetin massat sisäistävät ja joka viime kädessä säätää elämän lait. Tervehenkisyys, suorituskyky ja hyvinvointi ovat ”jumalia”, joiden edessä ristitään kädet ja polvistutaan. Riikosen kepeän ironinen yhteiskuntakritiikki myös vaikenee luokasta, mikä tietenkin vahvistaa vaikutelmaa keskiluokkaisuudesta (jossa luokkapuhetta tuotetaan etupäässä eufemismein ja omasta luokka-asemasta vaikenemalla).

Vastarinnan estetiikka kyllä näkyy Riikosen ”pitkän lounaan” jälkeisen krapulan kuvauksissa, joita sävyttää millenniaalidiskurssia laajemminkin määrittävä ironisuus: ”2020-luvulla sielun voivat pelastaa vain tyrni-inkiväärishotti, monivitamiinivalmiste, kelluntatankki, avokado-mansikka-banaani-smoothie sekä lenkki, jolla hikoillaan pahoinvoinnin saatana ulos vartalosta”.

Nykymaailmassa voikin tuntua haastavalta kapinoida systeemiä vastaan päihteidenkäytön keinoin. Onhan tämäkin käyttäytymismuoto jo monin tavoin sulautunut osaksi tuotantovoiman tehostamiseen tähtäävää itsekuria ja uusintamista. Jo Piilaakson luova luokka hyperfokusoi mikrodosettamalla ja mediamaailman establisoitu ”kapinallinen” Joe Rogan rakentaa ”vaarallista ja kumouksellista” brändiään viskillä, pilvellä ja DMT-tripeillä. Kuten Eleonoora Riihinen ja Juhani Kenttä kirjoittavat,

[Elon] Muskin edustamassa Piilaakso-kapitalismissa psykedeelit, etenkin työskentelyä varten optimoitu mikrodosettaminen, valjastetaan luovuuden ja työtehokkuuden lisäämisen palvelukseen. Roganin omasta libertarismin linnakkeesta ei ole henkisesti kovinkaan pitkä matka modernille Olympos-vuorelle, jonka puolijumalat ovat ansainneet etuoikeutensa innovaatioillaan. … Tarjolla on macho wellnessiä, jossa psykedeelit typistyvät lopulta vain yhdeksi ravintolisäksi kuuriin, jonka avulla pärjätä mahdollisimman sulavasti kapitalismin rattaissa. Psykedeelitrippi tarjoaa mielelle kätevän reset-nappulan, joka uudistaa voimavarat seuraavaa sykliä varten. Rogan ja kumppanit ovat se beat-sukupolvi, jonka aikamme ansaitsee.”

Vallankumouksellisen juopottelun tai huumetrippailun sijaan Riikosenkin kesyn ironinen vastahankaisuus näkyy krapulakuvauksissa, rivien välissä, haluna pidättäytyä, jättää osallistumatta. Riikosen mukaan ”krapula on nykyään kokemus epäkelpoisuudesta”: ”kun yleinen ilmapiiri sanoo, että hyvinvointi on pyhää ja sekoilu säälittävää, ihminen alkaa syyllistää itseään, jos toimii ’lakeja’ vastaan”.

Kirjoittamalla krapulansa auki Riikonen ainakin näyttäisi kritisoivan kapitalismin ideologiaa jonkinlaisesta mikrotason vastarinnasta käsin. Samalla kuitenkin herää haastava kysymys luokasta: siitä, missä määrin Riikosen performanssi on lopulta vain osoitus symbolisten resurssien haltuunotosta ja identifikaatiosta, jossa luokkaeduista nauttiva subjekti pohdiskelee olemisen tapaansa samalla, kun universalisoi omaa kokemustaan. Onkin ehkä uskallettava kysyä, eroaako työväenluokkainen krapula keskiluokkaisesta kohmelosta, ja jos eroaa, niin miten.

2

Riikosen krapulakuvaus on helppo järkeistää ennen muuta keskiluokkaisen subjektin yritykseksi esittää kriittistä aikalaisdiagnoosia. Työväenluokkaisesta luennasta käsin koko essee tuntuu jotenkin absurdilta.

Se juhlimisen kulttuuri, jossa itse viihdyn, on työväenluokkaista juuri sikäli kuin kyse on kohtuuttomuudesta, joka samalla – toiselta puolen – toimii keskiluokan identifikaation ja erottautumisen mahdollistavana rajana. Raja on ennen kaikkea moraalinen, mikä on helppo lukea (vastakarvaan) Riikosen tekstistäkin. Beverley Skeggsiä (2014: 90) seuraten voi huomauttaa, että luokan tullessa määritellyksi kulttuurin viitekehyksessä työväenluokka tunnistetaan moraalisiksi arvoiksi ruumiillistuneiden vaihdon muotojen ja niihin liittyvien mekanismien kautta. Riikosen mainitsemat hyvinvointia ja suoritustehoa (oletettavasti) parantavat valmisteet kuten kalliit vihersmoothiet ja vitamiinishotit eivät ole vain pelastajia ja syntien sovittajia, vaan osa keskiluokkaista vaihdon mekaniikkaa, statusten ja symbolien resurssitaloutta. Yhtä tärkeää kuin superfood-ruokavaliossa sisäistetty kovien rasvojen ja kohmelon välttäminen on lopulta siitä huolehtiminen, etteivät nämä resurssit ole tasapuolisesti kaikkien saatavilla. Keskiluokkaisesta näkökulmasta käsin työväenluokka määrittyykin ”rappeutuneeksi, autenttiseksi ja primitiiviseksi tai riettaaksi ja tartuttavaksi” (Skeggs 2014: 90).

Historiallisesti työväenluokalla onkin aina ollut oma arvosysteeminsä. Se ei koskaan ole tunnistanut itseään keskiluokan tai porvariston määritelmistä, mutta koska sillä ei toisaalta ole ”ollut pääsyä symbolisiin representaation järjestelmiin, se ei [ole] voinut suoraan asettua vastustamaan itseään koskevia luokitteluja ja asemointeja” (mp.):

”Työväenluokka käänsi arvot päälaelleen määritellen itsensä varsinkin suhteessa keskiluokkaan etäisyyksien ja erojen kautta sekä halveksien niitä, jotka yrittivät esittää itsensä muita parempina ihmisinä. Kyseessä oli kauna ja viha niitä kohtaan, joilla [sic] oli valta tuomita ja määritellä.”

Riikosen essee – joka melkein kokonaisuudessaan on jonkinlaista krapulaista syyllisyydentuntoa erittelevää tunnustusta ja liturgiaa – näyttää kaikessa siinä työläydessä, johon teksti performanssillaan ilmeisellä tavalla viittaa, liittyvän läheisesti keskiluokkaiseen haluun käyttää valtavat määrät energiaa ”työväenluokkaisten ihmisten määrittelyyn, tietämiseen, luokitteluun, tunnistamiseen ja moralisointiin” (mts. 90–91). Samaan aikaan työväenluokka jatkaa ”elämäänsä omien määritelmiensä ja arvojensa mukaan” (mts. 91) – tässä tapauksessa juhlien, mekastaen ja krapulassa maaten, syyllisyyttä tuntematta ja pelastajia kaipaamatta.

3

En lue Riikosen esseestä niinkään suoraan työväenluokkaan kohdistuvaa moralismia kuin keskiluokkaisen syyllisyyden ja moraalin, joiden ongelmallisuus ilmenee muun muassa kirjoittajan kuvitelmassa, että hän kykenisi diagnosoimaan (yhteiskunnallista) krapulaa(mme) yhtä aikaa luokkatiedottomasti ja luokkarajat ylittävästi. Juuri tästähän Riikosen tekstissä on kysymys: yrityksestä kiinnittää krapulan yleinen kokemus merkityksiin, jotka ovat luokkasidonnaisia ja tietyn luokan (ja sen ajattelutavan) ulkopuolella jopa absurdilla tavalla tunnistamattomia.

Luulenkin työväenluokkaisen krapulan eroavan suuresti siitä, mistä Riikonen kirjoittaa. Mutta mitä krapula sitten on? Mistä siinä on kysymys? Riikosen näkökulman luokkasidonnaisuus on selvää ja ilmeistä, mutta krapulaa ei hänkään ryhdy erikseen määrittelemään. Piiloisena oletuksena näyttää olevan, että tiedämme kaikki jo valmiiksi, mitä krapula on. Yksinkertaisimmillaan: juhlimisen jälkeinen paha olo. Mutta kuten Riikonenkin kirjoittaa: ”Minua ei oksettanut. Pää ei ollut kipeä.” Ei, vaikka edellisenä iltana oli oltu ”pitkällä lounaalla” ja ”tukkihumalassa”. Tekstissä krapula pelkistyykin epämääräiseksi syyllisyydeksi ja huonommuuden tunteeksi, jotka porvarillinen, yksilöpsykologinen uppoutuminen ja reflektio sitten universalisoi ”ajan hengeksi” tai ”oireeksi”, vaikka on vähintäänkin epäilyttävää uskotella työväenluokkaisen subjektin kokeman kohmelon määrittyvän millään olennaisella tavalla näiden psykologismoraalisten kipuilujen kautta.

Työväenluokkaisen krapulan keskus on yksilön ulkopuolella, ja näin on välttämättä – huolimatta siitä, millaista pääkipua ja fyysistä pahoinvointia subjekti kokee baari-illan jälkeen – juuri sikäli kuin porvarilliseen yksilöön liitetty syvyysulottuvuus (joka mahdollistaa moraalisiin tunteisiin uppoutumisen ja loputtomat itsereflektiot) paitsi tuottaa krapulan ennen muuta moraalisen kysymyksen mahdollisuutena ja kokemuksena, myös uusintaa yksilöruumiin omistuksen kohteena eli hoidettavana resurssina. Jos ruumis on jotain omistettavaa, on ”moraalinen yksilöruumis” yksityisomistuksen pyhin ilmenemismuoto (etenkin nykyään, kun ”henki” alkaa jo mennä muodista porvarillisen taiteen ja filosofian etsiessä muita, jälkimoderneja toteutumisen tapoja). Ei siis mikään ihme, jos krapulakin pelkistyy moraaliseksi kamppailuksi, huonon taloudenhoitajan epätoivoiseksi puolustautumiseksi kaikkialla vaanivan näkymättömän isännän ystävällisten kasvojen edessä.

Työväenluokkaisen ruumiin lihaan on aina jo kirjautunut tieto, etten minä omista tätä ruumista. Se ei ole työläiselle kuuluvaa pääomaa tai resurssia. Omistamisen sijaan kyse on käyttämisestä, ruumiiden välille muodostuvasta ja ne läpäisevästä yhteisyydestä. Työväenluokka ei kamppaile oikeudesta päättää ruumiinsa omistuksesta porvarillisen systeemin rakenteissa, vaan kyvystään käyttää sitä halunsa mukaisesti. Tämän vuoksi on työläisen kannalta absurdi ajatus, että hän tuntisi – tai että hänen pitäisi tuntea – minkäänlaista syyllisyyttä juhlimisestaan tai krapuloistaan. Tämä ei tarkoita, ettei häntä yritettäisi saada kokemaan huonommuutta ja riittämättömyyttä hyvinvoinnin, tuotantotehon ja terveyden ”jumalien” edessä; tosiasia on kuitenkin, että nämä tuntemukset ovat rakenteellisesti kenties jopa mahdottomia, mikäli ei ole sisäistetty porvarillista käsitystä ruumiista yksityisomisteisena resurssina ja ”pääomana”.

Työväenluokkaiselle subjektille krapula ei ole merkki huonosta taloudenhoidosta, vaan tietynlaisesta ruumiin käyttämisen tavasta, tietynlaisesta halusta. Omistavalle luokalle ruumis-omaisuuden holtiton hoito tuottaa siten moraalista dissonanssia – onhan talous pohjimmiltaan moraalin eikä teknisen hallinnan kysymys –, mutta sille, jolle ruumis on käytön eikä omistamisen asia, koko asetelma näyttäytyy erilaisena. Työväenluokkaista subjektia voi toki koettaa saada tuntemaan syyllisyyttä ”väärinkäytöstä”, mutta sikäli kuin kamppailujemme varsinaisena panoksena on mahdollisuutemme käyttää ruumistamme halumme mukaisesti, osoittautuu väärinkäytöstä moralisoiminen tyypillisesti samaan tapaan absurdiksi kuin omistamiseen pohjaavan perusrakenteen kautta tuotettu syyllisyyskohmelo: niin, kuka tai ketkä määrittelevät, mikä on oikeaa käyttöä? missä menee hyvän ja huonon käytön raja? Kuka tästä kaikesta hyötyy? Kuka nauttii? Nämä kysymykset jäävät Riikoselta olennaisella tavalla esittämättä, eikä ehkä ole kovinkaan epäselvää, miksi. Samalla hänen yhteiskuntakritiikkinsä, pyrkimyksensä sitoa krapulan yksilöllinen kokemus osaksi laajaa, systeemistä oirehdintaa, jää voimattomaksi – olematta lainkaan kriittistä.

4

Pyrkimykseni ei ole kiinnittää työväenluokkaisen krapulan merkitystä; en yritä sanoa, mitä työväenluokkainen krapula (tai krapula yleensäkään) varsinaisesti on (sillä se voi olla melkein mitä tahansa – kukin selvittäköön sen itse! –, ja ainakin minulle krapula merkitsee vapauteen kuuluvaa lepoa, levon tarvetta). Sen sijaan olen pyrkinyt viittaamaan Riikosen krapuladiskurssin vieraantuneisuuteen erittelemällä joitakin sen mahdollistumisen ehdoista.

Yksi raflaaviksi kiteytyksiksi kärjistetyn journalistisesseistisen yhteiskuntakritiikin heikkouksista on lisäksi sen (usein julkilausumaton) tapa hahmottaa kapitalismi jonkinlaisena rautaisten lakien mukaan toimivana vallan koneistona. Samalla ihmisyksilöt näyttäytyvät helposti uusliberaalin vallan diskurssien passiivisina sisäistäjinä, eskapistisen viihteen ja iänikuisen suorittamisen turruttamana massana. Tämä puolestaan tarjoaa oikeutuksen median ylhäältä alaspäin valistavalle asiantuntijapuheelle.

Pontus Purokurun mukaan ”[m]edian tehtävä on antaa käytösohjeita”. Tällöin ”[m]edia muodostaa kuvan elämästä, joka on valmiiden käytösmallien tunnistamista ja ohjeiden seuraamista”:

”Jutuista syntyvä ihanneihminen herää voittajatunnille meditoimaan, sarjasuorittaa kehonpainoliikkeitä, käy intervallilenkillä, hoitaa ihoa 28 tuotteella, valmistaa aamupalaksi kauden vihersmoothien, on läsnä hetkessä, tarkkailee vireystilaa, näkökykyä, ikenien vuotamista, merkkejä tulevasta Alzheimerista ja epäsäännöllisiä luomia, hengittää ja kävelee oikein, välttää liiallisia välipaloja happohyökkäyksen vuoksi, mutta syö riittävän usein pysyäkseen tuottavassa vireessä, sijoittaa osakkeisiin ja asuntoihin, hoitaa mielenterveyttään terapiassa, harrastaa seksiä jo terveytensä tähden – ja niin edelleen.”

Kirjoittaessaan krapulasta syyllisenä kyvyttömyytenä vastata tämän median tuottaman ihanneihmisen Riikonen artikuloi keskiluokkaisen elämäntavan jännitteisyyttä, fiktiivisessä konsensusyhteiskunnassa elävän porvarillisen yksilön elintasotuskaa (jota ei sinänsä ole syytä vähätellä). Tämä ”ristiriitaisten vaatimusten tulva”, kuten Purokuru kirjoittaa, tunnetusti ”asettaa vastuun menestyksestä yksilön harteille”. Voittajayksilö, joka ”kääntää työuupumuksen voimavarakseen”, selättää krapulankin tuottamalla siitä symbolista pääomaa ja resursseja. Miten? Vaikkapa niin, että kirjoittaa siitä ”yhteiskuntakriittisen” tunnustusten ja riittämättömyyden tuntemusten kyllästämän monologin valtakunnan ykkösmediaan.

 Työväenluokkainen krapula ei käänny symboliseksi pääomaksi. Vetämätön darrasunnuntai tai työttömän prekaarin kalvakka tiistai-iltapäivä on ennen muuta ruumiillinen tosiasia: jos kännissä on tullut ylitettyä kapeanpuoleinen juopottelubudjetti, pankkitilin negatiiviset lukemat kirjautuvat ruumiiseen nälän ja puutteen tuntemuksina. Syyllisyys, jota voi lauhdutella mansikka-banaani-avokado-smoothiella tai tyrni-inkiväärishoteilla rauhoittavan kelluntatankkisession jälkeen, alkaa vaikuttaa ylellisyydeltä.

Syyllisyydetön krapula viestii tavallaan myös etäisyydestä ja välinpitämättömyydestä keskiluokan ja vallan diskurssien suuntaan – siis aitoudesta ja eräänlaisesta henkisestä riippumattomuudesta. Siksi työväenluokan olemisen tapa, sen juhlinta, kohtuuttomuus ja moraalittomuus kiinnostavat. Skeggsin (2014: 63) mukaan ”keskiluokka, joka oli ja on yhä asemoitunut moraalisuuden, kurin ja itsehillinnän kautta, yrittää nykyisin tulla estottomammaksi menettämättä kuitenkaan yhtäkään sosiaalisen aseman tuomista kulttuurisista etuoikeuksista”. Tämä johtaa etuoikeuksilla leikittelevään aitoudentavoitteluun, sillä ”[k]eskiluokalle aitoudella on moraalista arvoa ja vaihtoarvoa” samalla kun se antaa suojaa työväenluokkaisilta teeskentelysyytöksiltä (mp.).

Myös Riikosen esseetä voi yhtäältä lukea kaipuun ilmauksena syyllisyydestä vapautuneen krapulan perään, vaikka teksti vaikeneekin luokasta. Yleistämällä keskiluokkaisen krapulakokemuksen ”aikamme krapulakokemukseksi” par excellence Riikosen ei tietenkään tarvitse puhua alentuvaan, kaunaiseen, moralistiseen tai fetisistiseen sävyyn niistä, joiden krapulasta hän ei kirjoita.

Luokasta vaikeneminen, krapulan kokemusta jäsentävän luokkasidonnaisuuden ohittaminen, väärä universalismi, kapitalismin näyttäytyminen monoliittimaisena koneistona: nämä kaikki auttavat unohtamaan valta- ja luokkarakenteiden tosiasiallisen haurauden ja niiden riippuvaisuuden jatkuvasta tuotannostaan. Myös valta, kuten moni muukin suhde, on jatkuvaa tanssia ja improvisaatiota (ja siis muutettavissa joksikin aivan muuksi tuosta vain). Vallan tuotanto ja ylläpitäminen on arkista ja jokapäiväistä.

Kirjoittamalla krapulasta vaietun keskiluokkaisesti Riikonen tuottaa ja uusintaa median hellimiä valta-asetelmia. Kirjoittamalla työväenluokkaisesta krapulasta voi tehdä näkyväksi sen, millä hinnalla keskiluokkainen subjekti puhuu silloin, kun kyse näyttäisi olevan riittämättömyyden ja huonommuuden tunteita analysoivasta yhteiskuntakritiikistä ja aikamme ”jumalien” vallan ironisoimisesta – siis kaikesta sellaisesta, mitä olemme tottuneet pitämään tervehenkisenä ja avaramielisenä (ellemme suorastaan viiltävän tarkkanäköisenä). Krapulakokemuksenkin takana sykkivät monenlaiset riiston mekanismit. Jos krapulassa on jotain kyseenalaista, on kaikkea muuta kuin selvää, kenen krapulassa ja millä tavoin.

Markus Niemi

Viitatut lähteet:

PUROKURU, PONTUS 2022: ”Mikä mediaa vaivaa? Kysymystä voi lähestyä viiden peruslauseen ajatuskokeella”. https://voima.fi/artikkeli/2022/mika-mediaa-vaivaa-kysymysta-voi-lahestya-viiden-peruslauseen-ajatuskokeella/

RIIHINEN, ELEONOORA & KENTTÄ, JUHANI 2022: ”Matka tajunnan rajoille”. https://nuorivoima.fi/lue/essee/matka-tajunnan-rajoille

RIIKONEN, JOSE 2022: ”Kärsivä mieli terveessä ruumiissa”. https://www.hs.fi/hyvinvointi/art-2000009130580.html

SKEGGS, BEVERLEY 2014: Elävä luokka. (Class, Self, Culture, 2004.) Tampere: Vastapaino.

Arvostelu: Mikä liberalismia vaivaa? (Lahtinen & Purokuru)

Liberalismin vaihtoehdottomuuden tuntu on käytännössä nimenomaan oire siitä, ettei nykyisen liberalistisen hegemonian sisällä voida enää ratkaista sen ongelmakohtia. Lahtinen & Purokuru lähtevät liikkeelle siitä, että pelkän reagoimisen sijaan tarvitaan proaktiivisuutta, jolla saataisiin tarjottua vetoavia mielikuvia ja käytäntöjä sekä uudenlaista yhteisöllisyyttä.

Veikka Lahtisen ja Pontus Purokurun Mikä liberalismia vaivaa? on tulkittavissa vastineeksi ”mikä vasemmistoa vaivaa?” -tyyppisiin avauksiin. Nimivalinta on erittäin osuva, sillä moni ongelmallisena nähty asia, joka liitetään tavallisesti vasemmistoon, tulisi itse asiassa liittää pikemminkin liberalismiin. Vaikka konservatismi–liberalismi -akselilla ajateltuna vasemmistolaiset ovat toki useimmiten liberaaleja, liberalismi kokonaisuudessaan on kuitenkin enemmän vastakohta kuin synonyymi vasemmiston ydinperiaatteille, kuten yhteiskunnan ensisijaisuudelle yksilöön nähden ja materiaalisten selitysten ensisijaisuudelle abstrakteihin ideoihin nähden.

Teoksen peruslähtökohta on erottelu liberalismista tietoisena tai ainakin osittain tietoisena ideologiana sekä liberalismi koko viime vuosisatojen länsimaisen yhteiskunnan läpäisevänä ”syvärakenteena” (s. 12). Liberalismi ideologiana on jo sinänsä varsin hegemonista: sen keskeisiä määreitä ovat Lahtisen & Purokurun mukaan vapauden, vapaamielisyyden ja järkevyyden kaltaiset ideat, joihin enemmistö länsimaisista ihmisistä samaistaa itsensä. Juuri näiden ideoiden usein itsestään selvänä nähty tavoiteltavuus paljastaa niiden yhteiskunnallisen pinnallisuuden. Pinnallisuutta täsmällisempi ilmaisu on itse asiassa keskeisten liberalististen käsitteiden abstraktisuus; ne eivät anna lopulta juuri mitään osviittaa siitä, mitä niiden kautta aivan täsmälleen ottaen tavoitellaan. 

Vielä liberalismia ideologiana perustavampi ilmiö on kuitenkin liberalismi yhteiskunnan syvärakenteena. Kaikki yritykset vastustaa liberalismia tässä mielessä niin vasemmalla kuin oikealla päätyvät hyvin helposti vain toisintamaan liberalismia hieman eri muodossa. Liberalismi syvärakenteena on väistämättä aavistuksen epämääräinen olio; mikäli jonkinlainen niin yksilöllisen kuin kollektiivisen ajattelun taustalla vaikuttava syvempi rakenne on olemassa, tästä seuraa suoraan, että tämän rakenteen luonnetta ei voi ilmaista tyhjentävästi. Tämänkaltaisiin ideoihin on aina syytä suhtautua epäilevästi siitä syystä, että niitä ei voi osoittaa virheellisiksi; periaatteessa mikä tahansa voidaan tällöin tulkita ja selittää valitun viitekehyksen kautta.

Jotain tämänkaltaista esittääkin Marianne Sandelin arvostelussaan, jonka otsikko ”Liberalismi kapitalistisena salaliittona” kertoo jo paljon. Sandelinin mukaan Lahtinen & Purokuru eivät ole perehtyneet liberalistisen ajattelun eri muotoihin ja historiaan juuri lainkaan ja tekevät sen sijaan liberalismista kaikkiin mahdollisiin ongelmiin syypäänä toimivan mörön. Kuten kirjoittajamme Markus Niemi esittää omassa blogissaan, Sandelinin kritiikki on varmastikin validia mitä tulee Lahtisen ja Purokurun täsmälliseen tietämykseen liberalismin eri muotojen historiasta, mutta Sandelin ymmärtää väärin mitä Lahtinen & Purokuru teoksellaan tavoittelevat. Kyseessä ei ole aatehistoriallinen tai edes yhteiskuntafilosofinen tutkimus vaan pohdiskeleva mutta poleeminen poliittinen pamfletti, eikä sitä siten tulisi arvioida ensisijaisesti tutkimuksellisista lähtökohdista.  

Ainakin itselläni on turhauttavan yleinen kokemus julkisilla areenoilla keskustellessa, että väsyttävässä väittelyssä aivan ilmeisellä tavalla yksinkertaistettuja tai jopa itsessään sekavia mutta sosiaalisen kontekstin tai ”vastapuolen” määrällisen ylivoiman takia monille järkevinä näyttäytyviä populistisia näkemyksiä oikoessa keskusteluun mukaan tuleva akateeminen, relevantin asiantuntemuksen omaava henkilö katsoo olennaiseksi ainoastaan oikaista jonkin minun tekemän, käsillä olevan keskustelun kannalta epäolennaisen historiallisen tai teoreettisen asiavirheen. Itsekin tutkijana pidän luonnollisesti tieteellistä asiantuntemusta sinänsä hyvin arvokkaana ja monissa tilanteissa ehdottomana vaatimuksena, mutta julkisessa keskustelussa täytyy kyetä myös vetämään mutkia suoriksi. Suurin osa keskustelijoista kun operoi joka tapauksessa verraten suurilla linjoilla, jos pitää ylipäätään arvossa minkäänlaista ajattelun koherenssia.

Jos Lahtinen & Purokuru olisivat rajanneet teoksensa Sandelinin toivomalla tavalla täsmällisemmin esimerkiksi uusliberaalin talouspolitiikan kritiikkiin (jota hän piti kohdallisena teoksessa), tästä huolimatta esimerkiksi hiemankaan oikeistomieliset taloustieteilijät nostaisivat esille uusliberalismin käsitteen epämääräisyyden jne. Kulttuurikritiikki ei yksinkertaisesti ole yhteensopivaa tieteellisen tulokulman kanssa, samaan aikaan toteutettuna. Mikäli ei kuitenkaan haluta kokonaan hylätä vasemmistolaista kulttuurikritiikkiä, sopii kysyä, mikä kattokäsite sitten tulisi valita liberalismin sijaan. En pidätä henkeäni liberalismia osuvamman vaihtoehdon suhteen.

Vastoin Sandelinin väitettä, Mikä liberalismia vaivaa? ei pamflettimaisuudestaan huolimatta maalaa läpeensä demonista viholliskuvaa mystisesti kaikkea hallitsevaan asemaan selviytyneestä liberalismista. Teoksessa selitetään verraten kouriintuntuvalla tavalla ja erottelevasti, miksi liberalismi on menestynyt niin hyvin; mitä houkuttelevaa se on tosiasiassa tarjonnut ihmisille ja millä keinoin se on luonut mielikuvia vielä paremmasta. Lahtisen & Purokurun mukaan liberalismi elää itse asiassa melkoisella varmuudella tuhoutumisvaihettaan, josta siirrytään johonkin erilaiseen, vaikka on vaikea kuvitella, mitä se olisi (mikä osaltaan kertoo liberalismin hegemonisuudesta) (s.7). Ei tarvitse olla asiantuntija pitääkseen, jos ei nyt varmana, niin uskottavana vaihtoehtona, että liberaali hegemonia murtuu lopullisesti verraten läheisessä tulevaisuudessa. Talous on jo kauan perustunut absurdille globaalille velkaantumiselle, niin USA kuin Eurooppa ovat kulttuurisesti pelottavalla tavalla polarisoituneita ja Kiinan kaltaiset liberaalista olemisen tavasta täysin piittaamattomat valtiot vahvistuvat joka suhteessa. 

Liberalismin vaihtoehdottomuuden tuntu on käytännössä nimenomaan oire siitä, ettei nykyisen liberalistisen hegemonian sisällä voida enää ratkaista sen ongelmakohtia. Lahtinen & Purokuru lähtevät liikkeelle siitä, että pelkän reagoimisen sijaan tarvitaan proaktiivisuutta, jolla saataisiin tarjottua vetoavia mielikuvia ja käytäntöjä sekä uudenlaista yhteisöllisyyttä. Esimerkiksi ilmastonmuutokseen liittyvät tarvittavat systeemiset ja elämäntavalliset muutokset pitäisi pystyä esittämään niin, etteivät ne näyttäydy vain jostain luopumisena, vaan itse asiassa aidompaa ja rikkaampaa elämää tarjoavina. Tähän Lahtinen ja Purokuru tarjoavat kyllä oman poliittisen kokemuksensa pohjalta joitain suuntaviivoja ja hahmotelmia, mutta mitään viisastenkiveä ei luonnollisesti ole saatavilla. Kaiken kaikkiaan Mikä liberalismia vaivaa? yhdistää onnistuneesti poliittista kiistakirjoitusta ja analyyttisempää tarkastelua. Useimmat keskeiset ajankohtaiset teemat käydään läpi ja teoksesta välittyy kaikkinensa konstailematon ja raikas tunnelma. Mikäli kaipaa vastapainoksi samankaltaista optimistisemmin liberalismiin suhtautuvaa tulokulmaa, voin suositella tarkastamaan Jan Werner-Müllerin hiljattain käännetyn teoksen Pelko ja vapaus: Kohti uudenlaista liberalismia.

Olli Pitkänen

”Mikä tahansa on koska tahansa poliittista”

Jonkin asian tai aihealueen politisoimisesta moittiminen toimii liberaalidemokraattisessa julkisen keskustelun sfäärissä usein aatteellisen vastapuolen kritiikkinä, jolla vihjataan tämän kyvyttömyyteen noudattaa yhteiseen järkeen nojaavan rationaalisen keskustelun sääntöjä. Taustalla on idea yhteiskuntajärjestyksen kokonaisuudesta, joka on paitsi määriteltävissä, myös laskettavissa. Siksi myös politiikka näyttäytyy ensisijaisesti ”yhteisten asioiden hoitamisena”. Pidän tällaista käsitystä syvästi virheellisenä.

Merkintöjä metapolitiikan reunalta

I

Jari Ehrnroothin liberaalidemokraattinen politiikkakäsitys ja poliittisen järjen annettuus

”[K]aikkea ei pidä politisoida eikä henkilökohtainen ole lainkaan poliittista”, kirjoittaa Jari Ehrnrooth, liberaalidemokraattinen oikeistokonservatiivi, ja epäilemättä on monia, jotka jakavat hänen näkemyksensä. Ehrnroothin väite ei ole kovinkaan kaukana radikaalimman oikeistolaisuuden fraaseista, joiden mukaan ”tasa-arvo on mennyt liian pitkälle” ja joissa säännönmukaisesti toistuu ajatus kaikkien ihmisten tasa-arvolle perustavan politiikan sinisilmäisestä utopistisuudesta.

Ehrnroothille politiikassa on kyse julkisesta vallankäytöstä, jonka on pysyttävä ”budjetissaan” ja annettava ”itse elämän” kukoistaa ”vapaana kuin taivaan lintu, jota minkään aatteen monokkelisilmä ei tavoita” (mp.). Systemaattisemmin ilmaistuna politiikka määrittyy Ehrnroothilla yhteiskuntajärjestystä säätelevien suhteiden ja instanssien julkisen puhunnan sfääriksi, jonka rajaaminen on liberaalidemokraattisen järjen mukainen, ei-ideologinen ja ei-poliittinen toimenpide. Poliittinen valtataistelu ei Ehrnroothin mukaan esimerkiksi kuulu ”perheisiin ja läheissuhteisiin, joita aiemmin vaalittiin ei-poliittisena yksityiselämänä”, eikä miehen ja naisen suhdetta tulisi käsitellä valtasuhteena, ”mikä usein pilaa hankkeen jo alkumetreillä” (mp.).

Ehrnroothin tekstin piiloviestinä onkin, ettei mitään yhteiskunnallisten valtasuhteiden kritiikkiä tarvita, kunhan kaikki ovat samaa mieltä ”liberaalidemokraattisesta periaatteesta”, jonka ”[k]eskiössä on vapaa yksilö, ei yksimielinen yhteisö eikä holhoava valtio” (mp.). Sitä, miksi juuri Ehrnroothin edustama oikeistokonservatiivinen liberaalidemokratia muodostaisi parhaan tulkinnan vapaasta yksilöstä, ei perustella. Se ei ole tarpeenkaan, mikäli aatteellisuus rajataan – kuten Ehrnrooth tekee – liberaalin järjen hallinnoiman ”politiikan” alueelle.

Luen Ehrnroothin tekstiä kontekstissa, jossa hänen ajattelunsa voi poleemisesti nähdä jonkinlaisena liberaalin demokratian kriisioireiluna. Ehrnroothia harmittaa, sillä aiemmin (vanhan porvarillisen) konsensuspolitiikan niin kiistattomasti rajaama ”poliittisen keskustelun areena” tuntuu leviävän, vuotavan ja rönsyilevän, eivätkä vanhat pelisäännöt enää päde. Toisaalta hän ei – tästä kaikesta oletettavasti seuraavalla – totalitarismilla pelotellessaan miellä liberaalin yksilönvapauden muuttuneen nykyään merkittäväksi hallinnan tekniikaksi, ”kuluttajanvapaudeksi”, jossa eri vapauden lajien näennäinen moninaisuus palautuu jatkuvasti kuluttajuuteen ja asiakkuuteen. Niissä todellinen toimijan eli ”vapaan valitsijan” paikka on aina pikemminkin abstraktin pääoman kuin konkreettisen yksilön puolella, sillä kuluttajanvapaus ei lopulta ole muuta kuin alistumista ulkopuolelta pakotetun vapauden rajoihin ilman nuo rajat ylittävää kuvittelukykyä. Seuraukset ovat sivumennen sanoen kauaskantoiset. Kuten Juhani Lindell (2020: 122) toteaa sattuvasti: ”Kapitalismilla ei ole tarjota mallia rakkaudelle.”

”Markkinalogiikan aikakauden malli on ’nauti lisää’, heti. Sosiaalisesta mediasta löytyy kontakti ’on demand’, heti tarvittaessa. Kytkeytyminen sisään ja ulos ovat yhtä legitiimejä vaihtoehtoja. Sitoutumista ei tarvita, eikä haluta. Romanttista rakkautta saatetaan kaivata, mutta ’vapauden’ täytyisi silti säilyä. Neuvot ja konstit seuraavat toisiaan ainakin niin kauan kuin uskotaan ja uskotellaan, että kaikelle halulle on empiirinen objekti.” (Lindell 2020: 122.)

Jari Ehrnroothille ihmisten välisten suhteiden nykytilanteen onnettomuus vaikuttaa kuitenkin olevan pääsääntöisesti niiden ”politisoitumisen” syytä. Kapitalismi näyttäytyy poliittisesti neutraalina talousjärjestelmänä, ei suhteiden järjestäytymisen tapana, jota lisäarvontuotannon periaate ohjaa.

Jonkin asian tai aihealueen politisoimisesta moittiminen toimii liberaalidemokraattisessa julkisen keskustelun sfäärissä usein aatteellisen vastapuolen kritiikkinä, jolla vihjataan tämän kyvyttömyyteen noudattaa yhteiseen järkeen nojaavan rationaalisen keskustelun sääntöjä ja laajoja, ei-ideologisiksi miellettyjä ajattelun ja toiminnan periaatteita. Oikeistolaisena Ehrnrooth suuntaa syytöksensä vasemmalle, jolloin häneltä jää huomaamatta, kuinka nykytilanteessa juuri (parlamentaarinen) vasemmisto yhtyy Ehrnroothin kaltaisten sivistysporvarien valitusvirsiin ”keskustelun sääntöihin” kohdistuvasta piittaamattomuudesta – jota erityisesti perussuomalainen populismi ja radikaalioikeisto pyrkivät tietoisena strategiana jatkuvasti hyödyntämään.

Liberaalidemokraattisen julkisen keskustelun sfäärin taustalla on idea yhteiskuntajärjestyksen kokonaisuudesta, joka on paitsi määriteltävissä, myös laskettavissa. Siksi myös politiikka näyttäytyy ensisijaisesti ”yhteisten asioiden hoitamisena”, jonka kiistaisuus on pahimmillaankin liberaalin järjen totaliteettiin sinänsä sisältyvää erilaistumista: eroja, joiden ajatellaan olevan liberaalin järkeilyn hallittavissa. Pidän tällaista politiikkakäsitystä syvästi virheellisenä, enkä vähiten siksi, että asioiden yhteisyys tarkoittaa sille politiikan tuolla puolen olevaa annettua, jota ei voi politisoida. Näin politiikan alku muuttuu sinänsä joksikin annetuksi, vaikka juuri liberaali järki itse asettaa tuon ”annetun”.

Ehrnroothin edustama liberaalidemokraattinen politiikkakäsitys kärsii rakenteellisesta sokeudesta, joka ei tunnista sen enempää poliittista tapahtumaa kuin politiikan alkuakaan. Kiinnostavaa on, ettei tämä politiikkakäsitys rajaudu vain oikeiston piiriin, vaan sille näyttää löytyvän kannatusta myös vasemmistolaisiksi identifioituvissa puolueissa. Liberaalin järkeilyn neutraliteettiin kätkeytyvä vaihtoehdottomuus näyttäytyy kuitenkin vapautena vain niin kauan kuin itse järki hahmottuu jonakin politiikan annettuna.

II

Tasa-arvon käsite ja politiikan alku Jacques Rancièrella

Jacques Rancièren ajattelua seuraten voi kaiken politiikan alun sanoa piilevän erimielisyydessä. Erimielisyys on radikaalin tasa-arvoisuuden vaateena läsnä olevaa kiistaisuutta. Kiista ilmaantuu yhteisön järjestykseen keskeytyksenä, joka vaatii valtaa tilille – viime kädessä omasta olemisestaan. Rancière (2009: 19–20) kuvailee politiikan alkua yksinkertaistamalla erimielisyyden äärimmäiseksi tilanteeksi, jossa ”X ei näe Y:n hänelle esittämää yhteistä kohdetta, koska ei ymmärrä Y:n päästämien äänten muodostavan sanoja ja sanajärjestyksiä, jotka muistuttavat hänen omiaan”. Jonkin (asian, elämänalueen, teeman jne.) ”politisoitumisessa” on tyypillisesti kyse tapahtumasta, jossa X paljastaa toiminnallaan ymmärtävänsä Y:n äänet puheena. Samalla X performatiivisesti (joskaan ei välttämättä sanomisissaan tai julkilausumissaan) ilmaisee Y:n osoittaman älyjen tasa-arvoisuuden tosiasian.

Politiikka on rancièrelaisittain eräänlaista herruuden luonnollisen logiikan lävistävää tapahtumista, radikaalin tasa-arvon vaikutus yhteiskuntajärjestyksen rakentavassa hierarkkisuuden fiktiossa. Poliittinen tapahtuma ”keskeyttää paimenkuninkaiden, sotaherrojen tai omistajien luonnollisen järjestyksen ja tekee olemassa olevaksi … perimmäisen tasa-arvon”, joka muodostaa yhteiskuntajärjestyksen mahdollistumisen ehdon. Tasa-arvo on perimmäistä, sillä sen varassa lepää kaikki yhteiskunnallinen järjestys. Näin on silloinkin, kun järjestys toteutuu hierarkkisina asetelmina, joissa toiset käskevät ja toiset tottelevat. Käskyn totteleminen nimittäin edellyttää ”ainakin kahta asiaa”: käskyn itsensä ymmärrettävyyttä ja sen ymmärrettävyyttä, että käskyä täytyy totella. Rancièren mukaan tämä on mahdollista vain, mikäli käskytettävä on aina jo (älyllisesti) tasa-arvoinen käskijänsä kanssa. (Rancière 2009: 43.)

Tasa-arvo merkitsee rancièrelaisittain tyhjää olettamusta, jolla ”ei itsessään ole mitään erityistä vaikutusta tai poliittista koostumusta” (mts. 63). Tyypillisesti vapauden ja tasa-arvon vaatijoita syytetään utopistisesta ajattelusta perustamalla politiikan ongelmallisuus näiden käsitteiden tyhjyyteen. Järkeily menee seuraavasti: koska vapaus ja tasa-arvo ovat tyhjiä käsitteitä, ne eivät voi toimia minkään politiikan liikevoimana sortumatta samalla vastakohdikseen. Syytös on kuitenkin liian yksinkertainen ja siksi väärässä. Vaikka ”[t]asa-arvo muuttuu vastakohdakseen heti kun se halutaan kirjata yhteiskunnallisen tai valtiollisen järjestymisen paikkaan”, merkitsee tämä ennen kaikkea jokaisen tasa-arvon teon poliittisen todellistumisen ainutkertaisuutta, mikä ei koskaan ”voi perustua minkäänlaiseen yhteiskunnalliseen suhteeseen”, vaan tapahtuu aina instituutioiden ulkopuolelta käsin:

”Henkinen emansipaatio ei siten voi institutionalisoitua muuttumatta kansan kouluttamiseksi, toisin sanoen, [sic] kansan ikuisen alaikäisyyden järjestämiseksi. Näiden kahden prosessin pitää myös pysyä täysin erillisinä niin, että ne muodostavat kaksi radikaalisti erilaista yhteisöä – tasa-arvoisten älyjen yhteisön ja eriarvoisuuden fiktion pohjalta koostetun yhteiskunnallisten ruumiiden yhteisön – vaikka ne koostuisivat samoista yksilöistä. Ne eivät koskaan voi solmiutua yhteen ilman, että tasa-arvosta tulee itsensä vastakohta.” (Rancière 2009: 64.)

Rancièrelle tasa-arvon tyhjyys tarkoittaa siten aivan päinvastaista ongelmaa ja muodostaa nimenomaisesti viitepisteen, jossa ”[p]olitiikan mahdollisuus tai mahdottomuus ratkaistaan”, nimittäin poliisilogiikan ja tasa-arvon logiikan kohtaamispaikan (mts. 63). Tasa-arvoisten älyjen yhteisöä, joka yhteiskuntajärjestyksen tasolla näyttäytyy eriarvoisuuden kautta tuotettuina yhteiskuntaruumiiden hierarkioina, määrittää radikaali ero, jota voisi kutsua tasa-arvoisuuden kukatahansisuudeksi – ja jota ei ole mahdollista jäsentää yhteiskuntajärjestykseen sellaisenaan ilman, että samalla vältettäisiin ”orgaanisen kokonaisuuden” ansaan lankeava tuhoisa haltuunotto. Kuten Rancière (2009: 64) toteaa, ”[y]hteiskunnallisessa järjestyksessä ei voi olla tyhjyyttä”, sillä määriteltynä kokonaisuutena ”[s]iinä ei ole kuin täyteyttä, painoja ja vastapainoja”. Yhteiskuntajärjestyksen voikin ajatella ikään kuin eheänä kuvitelmana loogisesti suunnitellusta asuintaajamasta, jossa jokainen rakennus ja aluetta halkova väylä muodostavat suljetun kokonaisuuden. Kuten jokainen taajamissa kuljeskellut kuitenkin tietää, niiden infrastruktuuri lähes aina kätkee sisäänsä paikkoja, jotka eivät tunnu kuuluvan ”paikan logiikkaan”: hengailuun ja asumiseen kelpaamattomia tyhjiä länttejä, jotka työntyvät maisemaan jostain putkahtaneena ylimääräisyytenä ja suorastaan tuovat siihen oudon ”ei-paikan” tason – tyhjyyden, joka samalla muotoilee asutun seudun rakennetta, ruutukaavaa ja lenkkipolkuja. Niitä ei voi pitää taajaman järjestyksen osana sen enempää kuin niiden olemassaoloa olisi mahdollista kiistääkään.

Rancièrelle tasa-arvon ominaisuuden tyhjyys on eräänlainen välttämättömyys, jota ilman mikään paikallinen tasa-arvon toteutuminen ei viime kädessä ole mahdollista. Jotta voi olla olemassa ryhmien X ja Y välinen, yhteiskunnalliseen järjestykseen kirjattu (ja väistämättä epäonnistuva) tasa-arvoisuus, on oltava tyhjä tasa-arvo, siis keiden tahansa tasa-arvoisuus. Tämä tasa-arvoisuuden kukatahansisuus on kuin ’kaikkien tasa-arvoisuus’ -nimisen liukupalapelin puuttuva osa – tyhjä paikka, joka tekee mahdolliseksi muiden osien liikuttelemisen.

Tasa-arvo ei ole siten politiikan päämäärä, vaan lähtökohta, mikä ”tarkoittaa sitä, ettei ole kahta tapaa käyttää ymmärrystään”. Käskyn sisällön ymmärtävät eivät laadullisesti eroa niistä, jotka ymmärtävät sen, että käskyä täytyy totella, sillä molemmat jakavat lopulta saman ymmärryksen ollen ”osallisia samasta älystä”. Tällöin jokaisella on viime kädessä yhtäläinen kyky luoda elämästään mielekästä. (Tuomikoski 2017: 26.) Tasa-arvon tosiasian realisoituessa ainutlaatuisena poliittisena tekona yhteiskuntajärjestys paljastuu kriittisellä tavalla systeeminä, joka muun muassa luokkalogiikan keinoin pyrkii aktiivisesti ja pohjimmiltaan mielivaltaisesti rajoittamaan tämän kyvyn yhtäläisyyttä. Tästä seuraa, ettei mikä tahansa yhteiskuntajärjestys ole yhtäläisesti ”hyvä”, vaan kulloisenkin järjestyksen paremmuutta voi hahmotella sen mukaan, missä määrin se sallii poliittisten tapahtumien tunnistamisen poliittisina tapahtumina – eli tasa-arvon jatkuvina, singulaarisina todellistumisina – ja kuinka se reagoi tähän tunnistamiseen.

III

”Konsensuksen sijaan tarvitaan dissensusta”

Kieltäessään henkilökohtaiselta poliittisen ulottuvuuden Jari Ehrnrooth vaikuttaa olettavan, että politiikalla olisi joitakin kohteita tai kysymyksiä, jotka ovat sille erityisellä tavalla ominaisia – ikään kuin poliittisuus olisi suorastaan objekteihin annettuna kuuluva ominaisuus, jota joko on tai ei ole. Rancièren (2009: 60) mukaan asianlaita on kuitenkin päinvastoin: politiikan ainoa periaate on lopulta tasa-arvo, joka ei ”kuulu sille eikä ole millään tavoin poliittinen”. Se, mitä politiikka tekee, on tasa-arvon todellistaminen ”tapausten muodossa”, jolloin politiikka ”kirjaa tasa-arvon sen toteennäyttämistä koskevana kiistana” yhteiskuntajärjestykseen. Poliittinen toiminta ei määräydy kohteeseen tai paikkaan, vaan muotoon nähden: juuri ”[t]uo muoto tekee toteennäyttämisestä kiistan perustan – ainoastaan jakautuneena olemassa olevan yhteisön perustan”. (Mp.)

Näin ”[p]olitiikka kohtaa poliisin kaikkialla” (mp.). Poliisilla tai poliisijärjestyksellä Rancière tarkoittaa yleisesti 1) ”osien ja ruumiiden järjestys[tä], joka määrittää tekemisen, olemisen ja puhumisen tapojen ja[koja]”, 2) ”minkä seurauksena tietynlaisille ruumiille annetaan niiden nimien perusteella tietynlainen paikka ja tietynlainen tehtävä”. Näin poliisi tarkoittaa sitä ”nähtävissä ja sanottavissa olevan” järjestystä, jonka logiikka määrää sen, millainen toiminta on näkyvää ja millainen ei – ja mitkä sanat ymmärretään meluksi ja mitkä puheeksi. Poliisi ei siten viittaa niinkään ruumiiden kurinpitoon kuin niiden ilmenemisen sääntöön. (Mts. 57.) Tässä esseessä olen pitkälti käytännön syistä korvannut poliisijärjestyksen käsitteen synonyymisesti yhteiskuntajärjestyksen käsitteellä, mikä ei kuitenkaan ole – kuten lukija voi havaita – täysin ongelmatonta. Ymmärtääksemme rancièrelaisen politiikan käsitteen riittävän kattavasti on siksi tarpeen selvittää, mihin poliisijärjestyksen käsite viittaa. Lisäksi tämä on tärkeää, jotta pääsemme täysin perille siitä, millä tavoin Rancière asemoi poliittisen tapahtuman todellisuuden.

Ehrnroothista poiketen politisoituminen näyttäytyy Rancièrelle tapahtumisena, jota on ”itse asiassa vähän ja harvoin” (mts. 43). Vaikkei mikään ole poliittista itsessään, voi mistä tahansa kuitenkin ”tulla poliittista, mikäli siinä tapahtuu kahden logiikan”, nimittäin poliisijärjestyksen ja tasa-arvon, ”kohtaaminen”:

”Yksi ja sama asia – vaalit, lakko, mielenosoitus – voi olla tai olla olematta politiikan tapahtumapaikka. Lakko ei ole poliittinen silloin, kun siinä vaaditaan uudistuksia pikemmin kuin lisäetuja tai kun se koskee valtasuhteita pikemmin kuin palkkojen riittämättömyyttä. Se on poliittinen hahmottaessaan uudelleen ne suhteet, jotka määrittävät työn asemaa suhteessa yhteisöön. Kodinhoidosta on tullut poliittinen kysymys, koska siitä tuli naisten yhteisöllistä kapasiteettia koskevan kiistan argumentoinnin paikka, ei siksi, että kodeissa harjoitetaan valtasuhteita. Yksi ja sama käsite – esimerkiksi mielipide tai laki – voi tarkoittaa poliittisen toiminnan tai poliisijärjestyksen rakennetta.” (Rancière 2009: 61.)

Toisin kuin Ehrnrooth antaa ymmärtää, todellisessa politiikassa ei näin ole – eikä voi olla – kyse annettujen osapuolten rationaalisesta, eri intressipiirien etuja koskevasta keskustelusta ”politiikan valmiilla näyttämöllä”. Politiikassa ei voi olla valmista näyttämöä siinä mielessä, että poliittinen kiista liittyy erityisellä tavalla kysymykseen yhteisen näyttämön olemassaolosta ja puhujien asemasta siinä. (Tiihonen 2010: 577.)

Sitä rakennetta tai prosessia, jossa yhteiskunnan yhteisyyttä jaetaan aikoihin, paikkoihin, toimiin ja tehtäviin, Rancière kutsuu aistisen jaoksi. Tämän jakamisen merkitys on kahtalainen: yhtäältä jokainen meistä ”jakaa jotain yhteistä”, mutta toisaalta ”yhteinen myös jakaa meidät”. Voimme jakaa syrjäytyneisyyden tai hyväosaisuuden. Samalla ne kuitenkin jakavat meitä. (Mp.)

Poliisijärjestyksen – joka voi Rancièren mukaan parhaimmillaan olla hyvinkin ”hyväntahtoinen” – ongelmana on, ettei se jätä tilaa harvoin ja vähän tapahtuvalle todelliselle politiikalle. Politiikkaa kuitenkin on ja tulee aina olemaankin, sillä kulloinenkin ”aistisen jako tuottaa aina jäännöksen tai suureen, jota poliisijärjestyksen laskutoimitus ei tavoita” (mp.). Tässä mielessä Jari Ehrnroothin politiikkakäsitys on hyvin täsmällisellä tavalla poliisilogiikan mukainen pyrkiessään edeltä käsin määrittelemään aistisen jakoa tavalla, jossa ”politiikan” alue rajautuu annettuna nähdyn liberaalin järkeilyn ehdoilla ja vieläpä melkoisen reaktiivisesti niin, että poliisijärjestystä olisi kaikesta päätellen muutettava takaisin patriarkaaliseen suuntaan, jossa systeemiä kannattelevien valtasuhteiden tarkastelu (naisten alistettu asema) jäi näkymättömäksi ja osattomaksi siitä, mikä miellettiin yhteisen vaikuttamisen ja julkisen keskustelun piiriin kuuluvaksi.

Politiikka ei ole hallitsemisen taitoa, vallanjakoa tai sen oikeuttamisen tapoja, eikä se ole edustuksellista demokratiaa, saati sen teknokraattista nykymuotoa (nämä kaikki kuuluvat Rancièren mukaan poliisijärjestykseen), vaan ”toimintaa, joka murtaa tämän vallitsevan järjestyksen” (Tuomikoski 2017: 20). ”Konsensuksen sijaan tarvitaan dissensusta”, Jussi Tiihonen (2010: 578) kirjoittaa – ja on oikeassa.

”Jotta jotakin todella tapahtuisi, on luotava näyttämö, jolla hallinnan ja tasa-arvon logiikat joutuvat törmäyskurssille ja tasa-arvo todennetaan. Näin tapahtuu, kun ne, joilla ei edeltävässä järjestyksessä ollut osaa, pakottavat näkemään sen mitä ei ennen nähty: että he ovat osallisia yhteisestä maailmasta. … Poliittinen tapahtuma tuo näyttämölle jotakin, jota vanhassa järjestyksessä ei ollut olemassa, koska sitä ei nähty eikä kuultu, ja näin se purkaa poliisijärjestyksen mukaisen aistisen jaon.” (Tuomikoski 2017: 25.)

Aistisen jaon purkaminen edellyttää strategista välinpitämättömyyttä parlamentaarisen politiikan liberaaleista pelisäännöistä. Sen sijaan, että hyväksytään annettuna nykyinen edustuksellisen demokratian näyttämö ja teknokraattinen järkeily, saati reaktionaarien vaatimukset tuon näyttämön kaventamisesta, olisi etsiydyttävä niille reuna-alueille, joista liberaalin järkeilyn vuotokohdat löytyvät. Tämä vaatii usein pitkäjänteistä työtä ja itsepäistä järkähtämättömyyttä, suoranaista piittaamattomuutta päivänpolitiikan antagonismeista: reuna-alueilla majailevat politiikan osattomat, joiden olemassaolon todellisuutta vastapäätä asettuu yhteiskuntajärjestyksen lamaannuttava hiljaisuus. Tuo hiljaisuus on luonut tuntemamme maailman. Se yhdistää ja jakaa meitä.

Markus Niemi

Viitattu kirjallisuus

LINDELL, JUHANI 2020: ”Ostaako vai eikö olla? Homo consumens ja psykoanalyysin tulevaisuus”. Psykoterapia 39(2): 122–135.

RANCIÈRE, JACQUES 2009: Erimielisyys. Politiikka ja filosofia. (La Mésentente. Politique et philosophie, 1995.) Helsinki: Tutkijaliitto.

TIIHONEN, JUSSI 2010: ”Osattomien politiikka”. Yhteiskuntapolitiikka 75(5): 577–578.

TUOMIKOSKI, ANNA (TOIM.) 2017: Jacques Rancière ja erimielisyyden näyttämöt. Politiikka, oikeus, taide. Helsinki: Tutkijaliitto.

TUOMIKOSKI, ANNA 2017: Erimielisyyden näyttämöillä. Johdatukseksi Jacques Rancièren ajatteluun. Artikkeli teoksessa TUOMIKOSKI, ANNA (TOIM.): Jacques Rancière ja erimielisyyden näyttämöt. Politiikka, oikeus, taide. Helsinki: Tutkijaliitto.